La sangre de mercurio
(De mitos y tecnología en Miguel Ángel Asturias)
Universidad de Costa Rica
«Y viniendo todo género de animales, palos y piedras,
los empezaron a golpear y al hablar las piedras de moler,
comales, platos, cajetes, ollas, perros y tinajas,
los maltrataban y denigraban.»
Popol Vuh, XXVI. Códice Tro-Cortesiano
«...no voy a mirar
Tus ojos ya son de mercurio y no me salvan»
Charly García. La hija de la lágima
1. De cronos y topos
La tecnología ha sido tema de polémicas y furiosas discusiones: que es la única forma de progreso o que es la más clara manifestación y causa de un ser humano cada vez menos humano, y ha alimentado una gran parte de la literatura y las artes. Asuntos como deshumanización, automatización y miedo ancestral a máquinas y extraterrestres son tratados con insistencia y no siempre con éxito.
Miguel Ángel Asturias no fue la excepción, y aunque en sus ficciones no lo incluye, sí centra en varios de sus ensayos en esta cuestión tecnológica o científica. Dentro de estos se encuentran «La nueva mitología: los ersatz» y «Babel de los Babeles: el robot, nuevo señor», los cuales nos ocuparán en esta disertación y pertenecen a su libro de ensayos América, fábula de fábulas publicado en 1972.
Cuando Asturias está exiliado en Argentina se gana la vida como periodista con diversas publicaciones en varios diarios de ese país, El Nacional de Venezuela y en Exelsior de México, principalmente. Esos artículos, crónicas y ensayos se recogen luego en diversos libros como Rumania, su nueva imagen (1964), Latinoamérica y otros ensayos (1968), y el ya mencionado América, fábula de fábulas, considerado por la crítica como el mejor trabajo ensayístico de Asturias. En este último, Asturias hace patente su preocupación por problemas contemporáneos de la era tecnológica, de ahí que sea el que nos interese particularmente (Skirius, 1994: 183-4).
Tal vez no sea necesario recordarlo, sin embargo apuntaremos que este escritor guatemalteco, nacido en 1899 (casi nace con el siglo), recibió el Premio Nóbel de Literatura en 1968. Su producción estuvo marcada desde el inicio por el interés en la problemática de los indígenas en América Latina, y por un débito más que obvio con la cultura maya, a la cual dedicó años de estudio y trabajo. Cabe mencionar que, al principio, su actitud hacia los indígenas era más de corte europeísta y positivista, incluso racista, por lo que creía que estos debían civilizarse ya que en sus problemas endémicos radicaba el atraso de Guatemala, y llegó a hablar de la limpieza étnica. No obstante, cuando se acerca de lleno a la cultura maya, casualmente estando en Europa, sufre un cambio de ciento ochenta grados y se convierte en unos de los más grandes defensores de la causa indígena (Oviedo, 2002: 495). Pareciera que esto es muy común, a veces es necesario el alejamiento para reencontrar las propias raíces y reconciliarse con uno mismo.
Además, se considera que tuvo una influencia decisiva del surrealismo europeo con el cual se relacionó en París. De igual forma, siempre fue muy cítico de su época y de los conflictos políticos que vivía su país y América Latina, especialmente en lo que se refiere a las dictaduras. Asturias murió en 1974, dejando un amplísimo legado literario que aún merece ser estudiado.
2. De la tejné: entre el arte y la ciencia
A partir de inicios del siglo XX, cuando la carrera científica se desató más que nunca –impulsada por los preceptos de la modernidad heredados del siglo XIX y por las Grandes Guerras– la sociedad latinoamericana, como todas en Occidente, no se ha detenido y ha visto cómo su geografía, su idiosincrasia y cosmovisión cambian con cada amanecer, a la luz de diversos aparatos que bien podrían ser obra y gracia del Espíritu Santo o de algún extraño hechizo.
Innegable es que, desde que el ser humano se volvió humano, ha transformado el mundo en el que vive gracias a su imaginación y a la tecnología; tanto así que podríamos decir en realidad que la carrera científica se inició cuando el primer hombre descubrió la primera herramienta. El dios tiempo o Cronos, como lo llamaban los griegos, empezó entonces a acompañar a cada sociedad en su desarrollo y en su constante metamorfosis gracias a los talentos que el Divino Cojo (Hefestos) le transmitía al ser humano y ya no hubo vuelta atrás.
La τεχυη, parte de la raíz etimológica del término tecnología, denominaba para los griegos no sólo a la ciencia sino también al arte (Pabón, 1990: 582), pues así se llamaba la diosa del conocimiento práctico:
«Before the rise of reason began to supress the hegemony of myth in classical Greece, the patron godess of practical knowledge was Techne, from whose name we derive the word ‘technique’, carriyng within it the idea of step-by-step scientific investigation. Yet one of the Greek words for art is techne for she was also its godess, and the verb tikein (‘to create’) is derive from her name. Techne served as the inspiration for science as for art.» (Shlain,1991: 424)
Lo anterior resulta interesante ya que la tajante separación entre estas dos actividades es posterior y sigue, por supuesto, la tradición platónica que ha imperado en Occidente durante siglos. Recordemos que Platón excluyó a los poetas y a lo pintores de su República:
«Con justa razón, pues lo condenamos y lo incluimos en la misma clase que al pintor. Tiene de común con éste no componer más que obras que carecen de valor parangonadas con la verdad; se le parece, además en que trabaja con la mira de agradar a la parte débil del alma, y no a lo que hay de mejor en ella. Así le negamos fundamentalmente la entrada a un Estado que debe ser regido por leyes sensatas, y se las negamos porque despierta y remueve la parte mala del alma y porque, fortaleciéndola, destruye el imperio de la razón […] La poesía imitativa produce en nosotros el mismo efecto en lo que se refiere al amor, a la cólera y a todas las pasiones del alma que tiene por objeto el placer y el dolor, y que sin cesar nos asedian.» (Platón, 2001: 230-1)
Queda así y para siempre establecida la relación entre las artes y las emociones, por lo que se alejan de la Razón (Logos) y, por lo tanto, del conocimiento científico, el cual sí serviría a la cusa del Logos. En el mismo sentido Aristóteles, aunque manteniendo cierta unidad en el término τεχυη, plantea dicha separación de las artes y la técnica:
«En los libros sobre Física contrapone Aristóteles dos tipos de seres: 1, los que proceden de la naturaleza (φυσει), y 2, los que se originan de la técnica (τεχυη) y enumera entre los primeros a los vivientes, y entre los segundos a cosas artificiales en cuanto tales, como un lecho o un vestido. Es claro que las obras de arte pertenecen a este segundo tipo, que no nacen poemas, ni epopeyas, ni tragedias como nacen árboles u hombres […] Técnica y arte se unifican porque todos –conocimiento sensitivo, empírico, técnico– convergen necesariamente hacia la Ciencia y la Sabiduría, y convergen tanto más cuanto más cerca estén de la Ciencia y la Sabiduría, caso de la técnica.» (García Bacca, en: 1996: 20-23)
Esto nos induce a considerar que la ciencia y el arte en alguna medida, correspondían en la antigüedad a dos caras de la misma moneda, y hasta podría interpretarse que existía una analogía entre ellas.1 Ambas pertenecían por decirlo así a lo que hoy consideramos cultura, si partimos de la concepción antropocéntrica de que ésta es todo lo que hace el ser humano, de manera que la idea no resulta tan extraña.
No obstante, el mundo que –luego de la lógica aristotélica2 y la introducción del cristianismo– separó al espíritu del cuerpo y a la razón del sentimiento, las concibe más bien como opuestos. Ahora, si la ciencia y el arte pueden considerarse harina del mismo costal, la tecnología atañe a ambas.
Cabe apuntar, asimismo, que la mayoría –sino todas– de las culturas antiguas concebían, como los griegos, al arte y la ciencia no como dos cosas separadas sino como prácticas humanas del mismo orden. En efecto, los mayas –que nos interesan particularmente en tanto son referente constante en la producción asturiana– al igual que el resto de las culturas mesoamericanas, lo consideraban de esta manera:
«Por consiguiente, filosofía y pensamiento, sabiduría y ciencia, lenguaje y escritura, artes y literatura, todo formaba una unidad [...].» (Aclina,1999: 156)
En este sentido, podemos insistir en la idea de que tecnología no necesariamente se opone al arte o cultura, como se ha establecido a partir del racionalismo y del positivismo. Asturias, como veremos, recoge esta idea en varios de sus ensayos, y no sólo no apoya el típico conflicto con la tecnología en tanto deshumanización, sino que la defiende en muchos casos, precisamente por su carácter humano.
Por otra parte, es necesario para efectos de establecer los lineamientos de nuestro análisis, plantear cómo la tecnología (que no será entendida únicamente como ciencia) puede estar relacionada con la mitología y la magia. Esto lo haremos –como se verá más adelante– de la mano de Asturias, quien se adscribe a esta idea tan armoniosa de tecnología y mitología como unidad, donde no cabría la separación ciencia/arte. En consecuencia, establece –como lo dice el título de uno de los ensayos («Una nueva mitología: los ersatz») en cuestión– una nueva mitología a partir de la obra de la tecnología.
La idea no es original de Asturias. Ya en siglo XVII, Francis Bacon señalaba como la única diferencia entre magia y tecnología al hecho de que la primera no producía nada útil. Por su parte Isaac Asimov apuntaba que era imposible diferenciar a estas disciplinas, sobre todo cuando la tecnología estaba suficientemente desarrollada. Y es que es innegable, «la magia, como la ciencia, forma parte de la naturaleza» (Robinett, 1996: 467).
El problema surge ante el hecho de que la magia pertenece al orden de lo inexplicable y lo desconocido, a pesar de manifestarse en el reino de este mundo. Y, si bien ambas pertenecen a la naturaleza, la tecnología se ubica entre el ser humano y el mundo que conocemos. Sirve como filtro de transformación y de control. Surge entonces la tensión entre ambas, porque la tecnología pretende controlar el mundo natural y se vuelve en una forma artificial de transformar dicho mundo donde la magia antes reinaba (Robinett, 1996: 466).
Pero me preguntarán ustedes porqué de la religión y la mitología me trasladé a la magia. En principio la magia es diferente de religión, en tanto una es hecha por el ser humano y la otra implica la acción intercesora de los dioses:
«Se dice que la magia es lo contrario de religión porque con la magia el hombre puede determinar la realización del hecho que desea, con tal que siga el ritual sin equivocarse, mientras que en la religión, el hombre impetra a los dioses y espera que accedan a sus deseos.» (Thompson, 1998: 209)
Sin embargo, tanto la magia como la religión, y con ellas la mitología son del mismo orden mágico que no corresponde a hechos racionales, sino que se determina por situaciones inexplicables e incluso imposibles desde una perspectiva logocéntrica. Además, la separación cabe únicamente dentro del mundo aristotélico y católico que, durante la Edad Media, por una cuestión de profesionalización, empieza a perseguir la magia como una práctica ilícita, pagana e irracional.
Y es que la situación se complica todavía más, porque se tiende a separar no sólo la magia de la religión, sino que también de la ciencia. Ésta es, en el mundo occidental, logocéntrico y judeocristiano, producto de la razón humana, y se opone a la fe o religión donde lo racional no tiene parte en el juego. A su vez, la magia se opone a la fe y a la ciencia porque no es ni racional ni tampoco es aceptada dentro de la religión judeocristiana. Por el contrario, se la considera signo de paganismo y de superstición. Esto es muy comprensible; si Dios es omnipotente y el ser humano no, éste no debe tener el poder de afectar al mundo natural regido únicamente por Dios Padre Todopoderoso y cualquier intento de hacerlo representa necesariamente una herejía. No obstante, ya vimos que las culturas antiguas no separaban tan tajantemente las disciplinas o prácticas humanas, y la magia se correspondía tanto con la ciencia como con la religión:
«De hecho la magia era parte de los dos ámbitos [la ciencia y la religión], porque ofrecía no solo una liturgia legitimada religiosamente, sino también un estímulo para el examen y comprobación de lo que se creía deducir de la constelación de los astros o de las señales leídas en las vísceras.» (Daxelmüller, 1997: 50)
En efecto, no puede pasarse por alto que la magia dominó mucho de lo conocido hoy como ciencia natural, las brujas manejaban la medicina natural y, en general, la magia exigía un profundo conocimiento y estudio del mundo natural.
Al igual que Bacon y Asimov reconocieron, como ya mencionamos, el carácter científico de la magia, se la relacionó con la tecnología muy tempranamente, pues lo antiguos la utilizaban como parte de sus estudios científicos, astronómicos, etcétera:
«La Edad Media había conservado la conciencia del doble carácter de la magia como arte demoníaco y arte técnico, como práctica legítima e ilegítima.» (Daxelmüller, 1997: 240)
De este modo, desde la perspectiva de las culturas antiguas la tecnología se vincula tanto con la ciencia como con el arte, así con la naturaleza y la cultura. Pero, además, podemos establecer relaciones con la religión y también con la magia. Esto debe estar bastante claro para poder situarnos en un lugar desde el cual podamos comprender los razonamientos de Asturias en los ensayos en cuestión.
Para Alberto Manguel, la literatura latinoamericana ha estado signada por dos realidades: la política y la mágica (Robinett, 1996: 466). Asturias trabajó ambas en su magna producción. Los ensayos que hoy nos convocan se inscriben en la realidad mágica más que en la política, aun cuando pueden traslaparse y yuxtaponerse. Y una y otra vez, en una especie de sincretismo irreverente, el escritor guatemalteco une lo que Dios o el diablo habían separado. Esto no significa que Asturias obvie sus aspectos negativos o peligrosos, ni que tenga una posición acrítica en cuanto a la tecnología.
Pero mas aún, llama la atención que en América Latina la idea de la tecnología relacionada con la mitología o la magia no es única en Asturias, sino que incluso se considera la regla general:
«Si se busca un calificativo para denominar la manera como las ideas de la ciencia y de la técnica se han desarrollado en América Latina, creemos que la palabra ‘mitoide’ nos proporciona una expresión exacta de la situación.» (Miró, 1997: 72)
Cuando los españoles llegaron, trajeron consigo e impusieron la concepción de mundo racionalista y positivista, marcada por el paradigma judeocristiano y con trazas medievales, sobre los dominados pueblos indígenas. Sin embargo, en la conformación mestiza de América Latina, ambas visiones perduraron, y la actitud mítica nunca nos ha abandonado. Sobre esto, son muchos los que han teorizado, y Carpentier y Asturias lo llevaron a la literatura en busca de la identidad. No debe extrañar entonces que Asturias unifique tecnología y mitología, arte con ciencia y esté una vez más hablando de Tejné; los indígenas mesoamericanos así lo concebían. Asturias solamente se limita a recoger o recuperar dicha tradición y seguir el camino tan común en América Latina de mitificarlo todo.
3. Del mythos: intento de contar o fabular (El ensayo)
El ensayo es uno de esos fragmentos de la escritura que resulta problemático, pues se encuentra entre dos aguas, por decirlo así. Tiene un carácter literario pero también es reflexivo, simultáneamente filosofía, pensamiento, discusión de ideas y arte estilística, retórica, subjetividad, ficción y no ficción.
Montaigne –el padre de este ambiguo género– se refiere en De Democritus et Heraclitus al ensayo como un escrito donde el papel del juicio es fundamental:
«Es el juicio un instrumento necesario en el examen de toda clase de asuntos, por eso yo lo ejercito en toda ocasión en estos ensayos. Si se trata de una materia que no entiendo, con mayor razón me sirvo de él, sondeando el vado desde lejos; y luego, si lo encuentro demasiado profundo para mi estatura, me detengo en la orilla[...] Me atrevería a tratar a fondo alguna materia si me conociera menos y me engañara sobre mi impotencia. Soltando aquí una frase, allá otra, como partes separadas del conjunto, desviadas, sin designio ni plan, no se espera de mí que lo haga bien ni que me concentre en mí mismo. Varío cuando me place y me entrego a la duda y a la incertidumbre, y a mi manera habitual que es la ignorancia.» (Gómez-Martínez, 1992: 18)
Por su parte, Ortega y Gasset sintetizó el problema diciendo que el ensayo es la ciencia sin la prueba científica (Gómez-Martínez, 1992: 17). Tomando estas dos referencias podemos extrapolar que el ensayo es un escrito fragmentado donde no se comprueba lo que se afirma y donde el juicio o la subjetividad tienen un papel crucial, de forma que la objetividad científica no es un criterio que tome parte en esta suerte de género literario.
Ahora bien, esta definición sigue por supuesto los postulados de la ciencia racionalista y positivista de logocentrismo occidental, postulados que como ya señalamos no son pertinentes en la producción ensayística de Asturias. Así que aventurémonos por otro camino un poco más arriesgado, pero más acorde con la actitud mítica asturiana y en muchos casos latinoamericana.
La palabra μυθοσ en griego antiguo, que refiere –desde Mircea Eliade– únicamente al mito o historia sagrada considerada verdadera por quienes creen en ella, guardaba diversas acepciones para los griegos. Aparte de definirse como leyenda o fábula o ficción, también era palabra, discurso, razón, relato, pensamiento, opinión. De esta manera, es posible –siendo permisivos– hablar del ensayo como mito, o al menos vincularlos desde una perspectiva más lúdica que estricta. Asturias gustaba de este tipo de relaciones, su literatura –llamada por muchos realismo mítico-fantástico– es clara muestra de ello. Pero, más aún, en sus ensayos encontramos una actitud verdaderamente lúdica cargada de humor, por lo que –en consonancia– nosotros haremos lo propio y nos permitiremos la libertad de jugar con los términos, ensayo, literatura y mito, así como con la magia y la tecnología.
Siguiendo este orden de ideas, ese escurridizo género llamado ensayo, vendría a ser un mito en tanto fabula aspectos de diversos saberes humanos con la subjetividad de su autor, aún cuando sea una mera exposición de ideas o discurso donde se expresa una opinión, e innegablemente es una escritura que se reviste de una u otra forma de literatura.
Como toda literatura, el ensayo está atravesado por la ideología de su momento histórico, y se construye sobre un andamio de diferentes mecanismos que colaboran a que el lector concuerde con las ideas expuestas, y se sienta ya sea involucrado o apelado. Estos mecanismos incluyen por supuesto la verosimilitud, pero además responden a paradigmas, a formaciones discursivas e ideológicas que saltan a la vista de una manera incluso más elocuente que en cualquier otro género. Nuestro trabajo será entonces descubrir o señalar dicho andamiaje en los ensayos tecnológicos de Asturias, donde la ciencia, la mitología, y el arte se amalgaman mediante diversos sortilegios.
4. Del Eros odiante: Asturias odio-enamorado de la tecnología
Como ya veníamos anunciando a lo largo de nuestra exposición, Asturias se preocupó por temas relacionados con la ciencia y la tecnología en varios de sus ensayos. En el prólogo del libro América, fábula de fábulas, Richard Callan se refiere a estos pequeños ensayos como los más representativos del escritor:
«Si bien todos los ensayos aquí recogidos están impresos con su individualidad calurosa, me parece que los que he agrupado bajo el título de ‘Ensayos Discursivos’, son los que mejor nos dan entrada a la intimidad del autor. Y así debe ser, porque en apariencia esta clase de escritos consiste en dejar correr la pluma sugiriendo el fluir de la conciencia del propio autor. La estructura es lineal; supone que el escritor no quiere demostrar nada y dice lo que se le ocurre, sin orden aparente, según los principios de la libre asociación de ideas. Tampoco falta una salpicadura de interrupciones y digresiones.» (Asturias, 1972: 8).
Queda así establecido el carácter ensayístico de los escritos que nos convocan en esta caso. Primero, son altamente subjetivos. Escuchemos, pues, la palabra de Asturias para apoyar esta afirmación en su ensayo «Babel de los Babeles: el robot nuevo señor», publicado en el Excélsior de México, el 29 de marzo de 1968:
«Asistimos al renacer de las lenguas vernáculas en todas partes, al uso frecuente de dialectos adormecidos durante siglos [...] Y esta es nuestra Babel de Babeles...» (Asturias, 1972: 11-12).
Y también en «La nueva mitología: los ersatz», publicado de forma semejante en Excelsior de México, el 21 de junio de 1968:
«’Literaturizamos’, acéptese la palabra, y mea culpa, porque yo también, con perdón de mis lectores, estoy haciendo literatura para expresar lo que pasa en el mundo de la técnica.» (Asturias, 1972: 20).
Vemos en ambas citas que el autor se incluye de una u otra forma en el texto. En el primer caso, utiliza la primera persona plural, de manera que amalgama tanto su subjetividad como la del lector, y en el segundo caso, utiliza la primera persona, pero apela también al lector, lo que luego retomaremos.
De esta manera, queda comprobado que Asturias nos habla desde su subjetividad, y que se incluye dentro del escrito como narrador que da su opinión. Esto, como decíamos, es típico del género ensayístico, el cual se percibe siempre como una manifestación directa del pensamiento y sensibilidad del autor (González-Martínez, 1992:):
«... si bien es cierto que el ensayista expresa lo que siente y como lo siente, no por eso deja de ser conciente de su función peculiar de escritor en su doble aspecto de artista de la expresión y de transmisor e instigador de ideas [...] Cuando l ensayista escribe nos hace sus contemporáneos, sus amigos, y nos permite penetrar en su mundo al entregarnos no sólo a sus pensamientos.» (González-Martínez, 1992: 53).
Ahora bien, quede aquí establecido que a nosotros no nos parece que sea el autor como tal el que habla directamente. Eso de base es imposible, puesto que el autor, en tanto sujeto, como se sabe, es atravesado por discursos e ideologías que muchas veces no están bajo su control, pues actúan a través de lo inconsciente y de los Aparatos Ideológicos del Estado. Hay un autor implícito que en el caso del ensayo coincide con el narrador, y es de ese de quien hablamos al hablar de Asturias, no de la persona guatemalteca que vivió de 1899 a 1974.
Como decíamos, el carácter subjetivo es notable en estos ensayos. Y eso nos resulta interesante, porque es a través de esa subjetividad que podemos comprender la postura ideológica que se maneja en los textos con respecto a la tecnología y a la ciencia. En «La nueva mitología: los ersatz», se hace evidente el objeto de los escritos en cuestión, y repitamos para ello la última cita de este texto:
«’Literaturizamos’, acéptese la palabra, y mea culpa, porque yo también, con perdón de mis lectores, estoy haciendo literatura para expresar lo que pasa en el mundo de la técnica.» (Asturias, 1972: 20).
Vemos que la preocupación gira en torno al mundo de la técnica. En este caso es crucial que se haga explícita, pues el título que muy a menudo en los ensayos nos dan una clave del objeto de su intrés, en este caso no es muy esclarecedor: «La nueva mitología: los ersatz». Primero, nos dice que hablará de mitología y luego lanza una palabra que, al menos para nosotros es más que enigmática, por demás muy propio de la cosa mítica. Dado que el ensayo nos llamó para que sirviéramos de lectores, optamos por tratar de dilucidar exactamente que son los ersatz. Creímos al principio que al leerlo obtendríamos una satisfacción a nuestra curiosidad, pero no fue así, solamente pudimos obtener en claro el hecho de que el ersatz imita lo «original» y lo sustituye.
Así las cosas, nos dimos a la tarea de encontrar dicha palabra que podría ser, para nuestro entendimiento en ese momento, desde indígena hasta un neologismo asturiano. Resultó no ser ni una ni otra, sino un adjetivo germánico para referirse precisamente a un sustituto o imitación, por lo general de menor calidad que lo imitado. (Dictionary.com: 2005)3.
Esto coincide en efecto con lo planteado en el ensayo asturiano, pues los ersatz se construyen aquí como todo aquel producto que ha desarrollado el ser humano gracias a la técnica, que imita objetos hechos antes con productos naturales como la madera, el vidrio o el cuero:
«Hijos de la técnica, no hijos de la naturaleza, del connubio de la técnica y el hombre, nos acompañan por todas partes [...]. Los que al palpar lo que no es cuero, y nada tiene que envidiarle al cuero, sonríen decepcionados...» (Asturias, 1972: 19).
Sin embargo, casualmente en ese carácter de inferioridad del ersatz con respecto al objeto imitado, señalado casi como una característica sine qua non del ersatz por el diccionario, se centra el cuestionamiento planteado en este ensayo. Incluso, nos parece el punto en torno al cual se construye toda la argumentación presente en el texto, por ello se pregunta:
«Y toda imitación, se sostiene, es inferior. ¿Verdad o prejuicio? ¿Los ersatz son productos inferiores?» (Asturias, 1972: 19).
Se plantea así un conflicto que nos introduce de lleno en la problemática de la tecnología: como no es natural no es tan buena. Como es producida por el ser humano necesariamente tiene que ser inferior a las «creaciones» de la naturaleza o de Dios. Similarmente al Gólem, creado por el rabino en Praga –como nos cuenta Borges– e inferior a la creación de Dios por excelencia (el hombre), los ersatz son comúnmente tildados de inferiores con respecto a la cosa natural. Y éste es, al fin, uno de los temas más álgidos que surgen en las diversas discusiones generadas por la tecnología: el ser humano es imperfecto, ergo sus productos también lo serán.
El hecho de considerar que una imitación es algo mediocre, un pobre simulacro de algo «verdadero», «real», responde a una visión teocéntrica pues, cuando el ser humano trata de construir algo, su producto será una imitación de la cosa real, creada originalmente por Dios y el hombre será, en consecuencia, un pobre simulacro de Dios.
Esta perspectiva encuentra sus raíces (como casi todo el pensamiento que domina a Occidente) en lo expuesto por Platón en La república. Decía el pensador griego que una de las razones fundamentales por las que se debía expulsar a la poesía del Estado ideal era su carácter mimético, de imitación. Se hace comprensible a nuestros ojos que este filósofo por demás de pensamiento ontológico, repudiara la imitación. Para él, la existencia tangible de las cosas era un burdo remedo de lo ideal, lo esencial, lo perfecto. En consecuencia, la poesía era una imitación doble, simulacro del simulacro (Platón, 2003: 226).
Pero volvamos al ensayo entre manos. El poder absoluto y divino de la naturaleza, por anteceder al humano y a su «pobre» obra, es insuperable e incomparable, e incluso es inmoral o censurable si quiera intentarlo:
«Hijos de la técnica, no hijos de la naturaleza, del connubio de la técnica y el hombre, nos acompañan por todas partes. Para tantos y tantos, igual que una tortura.» (Asturias, 1972: 19).
Subyace en toda la argumentación anterior el hecho de que la tecnología en tanto simulacro (término tan de moda en el discurso postmoderno) está separada de la naturaleza y de la religión, e incluso atenta contra ellas. Se sataniza de esta manera a toda producción técnica y, al mejor estilo medieval, se convocan hogueras y persecuciones para quienes se atreven a transitar el peligroso y «malo» camino de mejorar la «Obra Divina». Se dice: están inspirados por Satanás como las brujas, y sin duda manejan las artes maléficas. Sino veamos la reacción generalizada ante la sola idea de la clonación: los clones son los ersatz del momento, la imitación última: copiar al ser humano. Podemos observar, de esta manera, que no es absurdo otorgar a la tecnología un carácter mágico. Para el común de los mortales que no trabaja en su producción, la tecnología y sus productos suceden por arte de magia, son incomprensibles, y lo incomprensible la mayoría de las veces es rechazado.
La reflexión de Asturias coincide, más bien, con una visión antropocéntrica, donde se percibe el poder creador del hombre como su máxima cualidad y, según lo cual, toda producción humana sería maravillosa. Comienza a develarse, entonces, una especie de defensa de la tecnología, después de dar la argumentación de quienes están en contra de los ersatz:
«Los que al palpar lo que no es cuero, y nada tiene que envidiar al cuero, sonríen decepcionados, se alzan de hombros y casi lo desprecian, sin pensar que con tal actitud, se desprecian ellos, al menospreciar la obra del hombre.» (Asturias, 1972: 19).
He aquí una afirmación que se opone de manera contundente a los críticos de la tecnología: al estar contra la tecnología se está contra el hombre mismo, pues ésta es obra humana. Como veremos, la cuestión de lo humano es central en este ensayo. Éste será el argumento que se utilizará como arma para desmontar y desautorizar la postura de que la tecnología deshumaniza:
«Que no es humano. Que todo esto no es humano. Vaya con el cuento de lo deshumanizado. Por el contrario. Es doblemente humano, porque se trata de creaciones, ya lo decíamos, del hombre.» (Asturias, 1972: 20).
El producto que hace el ser humano –se desprende de la postura asturiana– es inevitablemente humano. Pensar que deshumaniza resulta más que absurdo. Y por si eso fuera poco, seguidamente entra en lo que antes apuntábamos como uno de los típicos debates en torno a la tecnología, la relación de ésta con la naturaleza:
«Es él [el ser humano] el creador, gozador y víctima de sus creaciones. Superó a la naturaleza. La mejoró. Es creador ya de otra naturaleza. Una supranaturaleza.» (Asturias, 1972: 20).
La tecnología es producto del ser humano, quien a mejorado a la naturaleza e incluso ha creado otra naturalaza. Como vimos en un apartado anterior, la tecnología y la naturaleza se han considerado opuestas por mucho tiempo, siendo que la ciencia se opone, a su vez, a la naturaleza, y la tecnología se ubica, por lo general, del lado de la ciencia. Pero eso sólo ocurre a partir de los principios racionales de la lógica platónica, que siguen imperando hoy en la cultura occidental. Pero en América Latina, como decíamos, esto no es tan tajante, ya que persiste la visión indígena que coincide con la mayoría de las culturas antiguas. La ciencia y el arte, la ciencia y la naturaleza pueden ser del mismo orden. La tecnología se mezcla con la magia, la magia pertenece al orden de las ciencias naturales. Considerar que la tecnología o la ciencia se oponen a la naturaleza o al arte o a la cultura es sólo posible dentro del paradigma occidental, no así a través del cristal mitificante de las culturas antiguas.
Invoquemos ahora a la diosa Techné, la cual pareciera estar presente en los escritos asturianos con toda su doble naturaleza: arte y ciencia. Seamos testigos de la presencia de los dioses mayas gracias a quienes la unidad y la analogía se hacen presentes y no cabe la separación irreconciliable occidental de ciencia contra cultura:
«Y existe ya la fórmula de que técnica y cultura no van juntas. Depende de lo que se entiende por cultura.» (Asturias, 1972: 20).
Si bien, Asturias no concreta en lo que se entiende por cultura –por demás recurso típico del ensayo–, no hace falta, porque no es un estudio especializado. Lo que interesa es que el lector entienda que la cultura no se opone a la tecnología, como no se oponen la ciencia y el arte, como no se oponen tecnología y naturaleza, ni ciencia y religión, como no se oponen tecnología y religión o magia o mitología.
Por otro lado, la sola noción del ser humano como creador ya implica una de las cuestiones que para nosotros anunciaba ya el título: la mitología. Es decir, al hablar del ser humano como creador nos desplazamos al ámbito religioso y mitológico. De esta forma, el ensayo nos coloca con mayor fuerza en una postura semejante a la maya y a la de las culturas mesoamericanas, y se divorcia radicalmente de las nociones positivistas o platónicas.
Veamos a continuación cómo termina por llevar a cabo el proceso de mitificación de la tecnología a partir de ejemplos concretos:
«Antes las tejedoras gastaban horas y horas en tejer una media. Ahora se fabrican por miles en cuestión de minutos. El milagro nylon. Y el de todas las fibras sintéticas. Milagro, sí, milagro. Como es milagroso todo este tiempo, toda esta temporada que nos tocó en la Tierra. Ni siquiera la soñaron los alquimistas.» (Asturias, 1972: 20).
La calificación de milagro a un producto de la tecnología sirve a la causa de mitificar dicha tecnología, la cual entonces se percibirá como inexplicable, mágica y misteriosa. Se construye así ese acercamiento mítico al tema que se trabaja en el ensayo y se lleva al lector por ese camino. La tecnología y la época en la que se vive es maravillosa y, en ese sentido, ambas son del orden de lo religioso. Hasta llega –dice Asturias– a superar la imaginación de los alquimistas, considerados por ciertas tradiciones como magos. Si la tecnología trasciende incluso a los magos más reconocidos, no puede ser más fantástica o mágica. Y así queda totalmente excluida la perspectiva logocéntrica.
No contento con eso, Asturias se atreve a postular la nueva mitología que prometía en el título:
«Pero volvamos a nuestros sacrosantos ‘ersatz’ y saludemos su existencia, porque su uso permite llevar a todos los hogares, al menor costo, desde el espejo que no es de cristal ... hasta las casi idénticas sedas que cubren los muros de los palacios, copiadas, imitadas,... los sillones que se inflan y todo lo que la brujería moderna de los ‘ersatz’ nos reserva para el futuro, cuya nueva biblia dirá: ‘Y los dioses, grandes técnicos, hicieron al hombre de plástico’.» (Asturias, 1972: 20).
Empieza por denominar a los ersatz como «sacrosantos». Con dicho calificativo, estamos ya de lleno en el discurso mitológico que utiliza Asturias cual sacerdote de esa nueva mitología. Luego, habla de brujería moderna, cuestión que ya tocamos anteriormente. La tecnología y la brujería o la magia no son muy diferentes, y las fronteras se desdibujan aún más si nos colocamos dentro de una postura de analogía como la de las culturas antiguas, particularmente las mesoamericanas.
Por último, habla de una nueva biblia y de los dioses técnicos, en un tono casi profético, que fortalece la visión mítica del ensayo. Encontramos aquí una posible relación de intertextualidad con el Popol Vuh. En este texto sagrado maya cabe hablar de varias creaciones del hombre, siempre implicando la destrucción del anterior: los hombres de barro, los hombres de tzsité o madera, y los hombres de maíz (Popol Vuh). Con los ersatz vendrían los hombres de plástico. La intertextualidad salta a la vista. Se establece una relación a partir del complemento abnominal «de plástico», donde se expresa que el sustantivo hombre está hecho de algún material.
Y llegamos entonces a uno de los puntos más interesantes de este ensayo. Si bien, como se demostró, se organiza como una defensa de la tecnología, según un proceso de mitificación que algunos encuentran mejor dicho irónica, se descubre la postura de que la tecnología no siempre es tan propicia para la humanidad.
Por un lado, mencionábamos que la creación de un hombre de diferente material, implica la destrucción del anterior, al menos en el Popol Vuh. Si en el futuro se habla del hombre de plástico, nosotros (hombres de maíz según el Popol Vuh) tendríamos que desaparecer. Y dicha desparición, aunque no se hable explícitamente de ella, parece estar provocada por los ersatz mismos, cuando el texto dice:
«Es él [el ser humano] el creador, gozador y víctima de sus creaciones. Superó a la naturaleza. La mejoró. Es creador ya de otra naturaleza. Una supranaturaleza.» (Asturias, 1972: 20).
Esta cita al ensayo ya la habíamos hecho. Deliberadamente, omitimos con anterioridad tomar en cuenta el que el ser humano sea víctima de su propia creación. Éste es al fin uno de los argumentos que más se utilizan para cuestionar la tecnología, nuestra obra puede volverse contra nosotros mismos. Los ejemplos sobran: Frankenstein o La matriz ponen de manifiesto ese constante miedo que genera la tecnología en sus detractores.
Entonces, llegamos por fin al meollo de nuestra exposición: ¿Asturias realmente defiende a la tecnología o la cuestiona? Nos parece que, en consonancia con el género ensayístico por un lado, y por otro, acorde con una visión no aristotélica del mundo donde no cabe el maniqueísmo, es más bien ambiguo. Y hace todo un elogio de la tecnología, sin que esto signifique obviar los peligros que ésta conlleva. Deja así abierto a la discusión el tema, no lo agota, e incluso queda en el lector un sin sabor, los ersatz son mágicos y maravillosos, pero de forma semejante a los dioses mayas, resultarán tarde o temprano terribles y destructores para el ser humano. Y es en este sentido que termina por establecer la mitología, los ersatz son como los dioses mayas, y el ser humano aunque puede disfrutar de ellos, terminará por ser su víctima. Se relativizan así por completo las posiciones maniqueas o fáciles en torno a la tecnología que se han manejado a lo largo de la historia, y se plantea tanto su aspecto positivo y maravilloso como su aspecto terrible y destructor.
Esta posición ambigua de odio-amor hacia la tecnología, se hace aún más patente cuando vamos al otro ensayo que hemos elegido en este trabajo: «Babel de los Babeles: el robot nuevo señor».
Este ensayito es muy extraño, pues si bien su título anuncia por tema al robot, en realidad habla de éste sólo al final. Se vuelve, entonces, una excusa para referirse a la degeneración lingüística que producen los adelantos tecnológicos y, a la vez, al repunte de las lenguas vernáculas como reacción a esta degeneración.
Ya desde el título hay algo seguro: estamos presenciando el caos. Babel es el símbolo por excelencia de éste:
«La torre de Babel simboliza la confusión. La palabra misma de Babel viene de la raíz bll que significa confundir. El hombre presuntuoso se eleva desmesuradamente, pero le es imposible rebasar su condición humana. La falta de equilibrio acarrea la confusión de los planos terrenal y divino... La confusión babélica es el castigo, podríamos decir, de la tiranía colectiva que a fuerza de oprimir al hombre, hace estallar la humanidad en fracciones hostiles.» (Asturias, 1999: 166).
Después el símbolo queda aún más claro. El caos al que se va a referir es en principio lingüístico:
Asistimos al renacer de las lenguas vernáculas en todas partes, al uso frecuente de dialectos adormecidos durante siglos, como si el hombre, perdido en el mar de los idiomas, de los grandes idiomas, sintiera la misteriosa necesidad de expresarse en su pequeña lengua local... (Asturias, 1972: 11).
Y pasamos entonces de nuevo al conflicto con la tecnología desde una perspectiva muy original, la lingüística. Como sabemos, las lenguas acarrean aspectos culturales que no pueden dejarse de tomar en cuenta:
«... hay también la defensa del hombre actual, hambriento de lo propio, por salvar su mundo histórico, geográfico, religioso, potencial, a través del uso de las lenguas primitivas, frente al idioma de la máquina que empieza a imponerse.» (Asturias, 1972: 11).
Vemos como se plantea una necesidad del ser humano de defenderse, ¿ante que? Pues ante la amenaza que representa la tecnología, la cual se impone. La imposición siempre implica fuerza, de manera que se establece una lucha entre el ser humano y la máquina.
Aquí no hay defensa de la tecnología, sino que se defiende lo humano en cuanto opuesto y oprimido por la tecnología. Muy diferente de la posición que descubrimos en el texto sobre los ersatz, pero sin duda, más en comunión con ese subyacente temor de que la tecnología se vuelva en contra nuestra y con la visión del ser humano como víctima de ésta. Y continúa:
«... el hombre alejado de la naturaleza, ya sustituyendo con términos genéricos el nombre de las cosas y aceptando la disminución de la lengua madre, sacrificada en aras de la técnica, hasta manejar casi un nuevo idioma a base de abreviaciones, claves, cifras y siglas... Idiomas de máquinas, de ciudades nuevas, aeropuertos, aviones, autorrutas, supraconductores que permiten la levitación magnética, satélites artificiales, idioma para la radio, la tele, el cine, el automatismo, la cibernética, el constructivismo y las palas atómicas que cavarán canales en pocas horas.» (Asturias, 1972: 11).
Se plantea ahora al ser humano como alejado de la naturaleza por culpa de la tecnología que destruye la lengua madre, metáfora de la identidad y la cultura. Se le otorga entonces a la tecnología una carácter destructor que en el otro ensayo queda a penas sugerido. Cabe recordar en este momento que los ensayos datan del mismo año, lo que impide pensar en un cambio de postura en aras de la madurez o por culpa del paso del tiempo. Escasos tres meses hay entre un ensayo y otro, siendo éste del robot el primero.
La diferencia puede resultar aún más elocuente, si vemos la alusión que hace en los ersatz a la lengua:
«Este universo simple y complicado de los ‘ersatz’ exige una nueva lengua, un nuevo idioma. Hay que comenzar por allí. Por la creación de palabras que los designen en español. Mientras les cantan los poetas.» (Asturias, 1972: 20).
Existe así una diferencia en cuanto al lugar en que se coloca el narrador de estos dos ensayos con respecto a la tecnología, puesto que no hay señas de crítica o problema en los ersatz en torno a esta cuestión idiomática. Sin embargo, se mantiene el aspecto mítico, sólo que abordado de forma distinta. En lugar de mitificar la tecnología, explica que hay un resurgimiento de una actitud mítica como defensa u oposición a ese mundo de máquinas que ha invadido al ser humano:
«Pero no es sólo este renacer dialectal lo que sorprende, sino cómo a su conjuro reviven tradiciones y creencias tan antiguas como la tierra misma, a tal punto que puede anunciarse ya el regreso de los fantasmas, de los gigantes, de los gnomos, los hombres lobos, las estantiguas, hadas y monstruos, todo bajo el imperio de la cábala y le horóscopo.» (Asturias, 1972: 12).
Percibe Asturias un renacer de la tradición, junto con las lenguas vernáculas, como una forma de resistirse a ese mundo imparable de la tecnología. Aquí, la oposición entre tecnología y mitología o religión es más clara que el agua. No hay analogía. Aún cuando ambos mundos perviven simultáneamente.
En principio, puede decirse que se ubica, ahora sí, en el mundo aristotélico y positivista, pues separa el universo tecnológico del natural y del mítico. O sea la razón entraría en juego, y la ciencia estaría en pleno combate contra las costumbres antiguas que renacen en un intento de detener la vorágine tecnológica y fortalecer lo puramente humano.
No obstante, si tomamos en cuenta el bagaje cultural de Asturias, quien constantemente se alimenta de las culturas indígenas, particularmente de la maya, su adherencia al paradigma platónico no puede ser tan contundente. Además, si traemos, de nuevo, a colación el ensayo de los ersatz, se complica el panorama y dicha afirmación queda debilitada, a menos que simplemente aceptáramos la contradicción en el pensamiento asturiano.
A nuestro parecer, la idea de la aparente contradicción es probable. Quién puede negarlo, nada más humano que la contradicción. No obstante, en Asturias ésta es susceptible de matizarse. Dentro de la perspectiva de la analogía, donde persiste la tradición indígena de lo mítico y lo que escapa a la razón, caben las contradicciones, y de hecho, conviven, no siempre de forma armoniosa, pero están amalgamadas y mestizadas, siempre en constante retroalimentación.
El mundo babélico que nos presenta Asturias en el ensayo del robot, en efecto sigue estas ideas de un mundo donde hasta las oposiciones se encuentran, lo que por supuesto no cabe en el logocentrismo occidental, por eso describe el mundo de la siguiente manera:
«Y esta es nuestra Babel de Babeles, el vivir divididos entre lo primitivo y remoto conviviendo a favor de los dialectos, en un mundo rabelesiano, con dragones, aparecidos y ánimas en pena, y el robot, nuevo señor que viene a nuestro encuentro con la bandera de las ciencias electrónicas, el idioma de las siglas, la lengua cifrada y la publicidad. Esta es nuestra Babel de Babeles.» (Asturias, 1972: 12).
La Babel de Babeles es inconcebible en el paradigma racional de Occidente, aunque parezca que de hecho así es el mundo. En Occidente, ese mundo rabelesiano de dragones, aparecidos y al mismo tiempo, de robots y ciencia no tiene cabida, pues es del orden de lo irracional, de lo inexplicable, de lo mítico. Sólo en América Latina esta noción se hace más que presente, porque lo mítico sigue aún presente, sino convoquemos las palabras del amigo y contemporáneo de Asturias, Carpentier:
«Y es que, por la virginidad del paisaje, por la formación, por la ontología, por la presencia fáustica del indio y del negro, por la Revelación que constituyó su reciente descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propició, América está muy lejos de haber agotado su caudal de mitologías.» (Carpentier, 2003: 79)
De esta manera, la contradicción presente en Asturias queda, sino eliminada, al menos salvada. La mitología que en el texto de los ersatz le sirvió como panegírico, luego le sirve como forma de resistencia ante un mundo cada vez menos humano. Pero sin importar si como apoyo o como contra la tecnología, la mitología es el discurso más presente en estos textos asturianos.
5. Bajo el signo de Asturias
Para concluir, cabe indicar que estos ensayos aparentemente contradictorios evidencian la actitud mítica que en América Latina es pan de cada día. Aquí la tecnología y la mitología, la ciencia y el arte, la religión y la ciencia, la cultura y la naturaleza, pueden oponerse, pero también encontrarse.
Asturias, como buen hijo de la cultura mestiza latinoamericana y con una posición muy semejante a la de su amigo Carpentier, no sólo mitifica donde puede, sino que hace que convivan las supuestas y aparentes contradicciones irreconciliables de manera simultánea, en un mundo que se presenta, en efecto, babélico hasta la médula.
Baste con pensar que en América Latina aparece el Chupacabras, como tan pronto se aparece la Virgen; la urbe es comida por la selva y simultáneamente por la industria transnacional.
En nuestro continente se amalgama todo, la modernidad, la postmodernidad, la Edad Media: todos los tiempos persisten. El imperialismo amenaza otra vez, suceden las inmigraciones, las utopías de otro mundo posible, la posibilidad apocalíptica por el cambio climático, las cada vez más polarizadas clases sociales, los nuevos excluidos, los zapatistas, los Sin Tierra, el resurgimiento del sueño bolivariano, las múltiples vírgenes que siguen apareciéndose, el sincretismo y la fragmentación paradójicas de la Aldea globalizada, recuerdos y deseos de revoluciones triunfadoras, nuevos Chés, héroes que juegan fútbol y encabezan manifestaciones del pueblo contra el libre comercio, duendes que roban niños, inundaciones que nunca llegan a un lado y siempre van a otro como guiadas por una mano misteriosa, políticos corruptos que son apoyados, animales que son más grandes de lo que cualquiera haya visto realmente, la gente es la más sensual y fiestera, pero a la vez la más religiosa, la Navidad es el Niño Dios y Santa Claus...
Tal vez, como señalaba Uslar Pietri en uno de sus ensayos, América sea o esté por ser realmente ese Nuevo Mundo, donde haya otra forma de vivir, una nueva civilización humana, un nuevo tiempo. Esto por supuesto sigue las ideas utopistas que han engendrado en todos los que las han seguido el valor de resistir, la valentía de la acción, la posibilidad del cambio. Pero, ¿por qué no? En todo caso, América es un cuento de nunca acabar.
Aclina Franch, José, 1999: Los aztecas, Madrid: Historia 16.
Aristóteles, 1996: La poética, 3ª edición, México: Editores mexicanos unidos.
Asturias, Miguel Ángel, 1972: América, fábula de fábulas, Caracas: Monte Ávila Editores.
Carpentier, Alejo, 2003: El reino de este mundo, 12ª edición, México: Siglo XXI Editores.
Chevalier, Jean y Gheerbrant, Alain, 1999: Diccionario de los símbolos, 6ª edición, Barcelona: Editorial Herder.
Cueva, Agustín, 1994: El desarrollo del capitalismo en América Latina, 15ª edición, México: Siglo XXI Editores.
Daxelmüller, Cristoph, 1997: Historia social de la magia, traducción de Constantino Ruíz Garrido, 2ª edición, Barcelona: Editorial Herder.
Dictionary.com, Dirección URL: http://dictionary.reference.com /wordoftheday/archive/2002/10/29.html, Fecha de consulta: 27/10/2005.
Gómez-Martínez, José Luis, 1992: Cuadernos de Cuadernos 2. Teoría del ensayo, 2ª edición, México: Universidad Autónoma de México.
Miró Quesada, Francisco, 200: «Ciencia y técnica: ideas o mitoides», en: Zea, 2000, 72-94.
Ortiz, María Salvadora (comp.), 1996: Identidades y producciones culturales en América Latina, San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica.
Oviedo, José Miguel, 2002: Historia de la literatura hispanoamericana, tomo 3. Madrid: Alianza Editorial.
Pabón S. de Urbina, José M., 1990: Diccionario manual Griego-Español, 17ª edición, Barcelona;: Vox (Biblograf).
Robinett, Jane, 1996: «Espejos y espejismos: magia y tecnología en dos novelas latinoamericanas», en: Ortiz, 1996, 465-475.
Shlain, Leonard, 2001: Art and physics. Parallel visions in space, time and light, Nueva York: Perennial.
Skirius, John (comp.), 1994: El ensayo hispanoamericano del siglo XX, 3ª edición, México: Fondo de Cultura Económica.
Thompson, J. Eric S., 1998: Historia y religión de los mayas, traducción de Félix Blanco, 11ª edición en español, México: Siglo XXI Editores.
Zea, Leopoldo, 2000: América Latina en sus ideas, 3ª edición, México: Siglo XXI Editores.vuelve 1. Entendemos analogía como lo utiliza Octavio Paz en Los hijos del limo y en El signo y el garabato.
vuelve 2. Aunque para el filósofo antiguo griego todo era tecnh, la técnica privilegiaba en tanto se la consideraba más racional y menos mimética (García Bacca, 1996: 22).
vuelve 3. Diversos autores han usado esta categoría que se ha fijado ya como el término para referirse en no muy buen sentido a los sustitutos o imitaciones e incluso a cosas inmaginarias. Por ejemplo: «Meanwhile, a poor copy was erected in the courtyard; many an unsuspecting traveler paid homage to that ersatz masterpiece.» (Pearlman, 1999). «All we can create in that way is an ersatz culture, the synthetic product of those factories we call variously universities, colleges or museums.» (Read). «Then there was the sheaf of hostile letters larded with ersatz sympathy, strained sarcasm or pure spite» (Irish Times:1998). Y «El propio intelectual criollo se adhiere a menudo a esta perspectiva. Convencido de pertenecer a sociedades sin historia, termina por eleaborar un ersatz de la misma...» (Cueva:1994). En todos estos ejemplos es posible entrever la negatividad con la que se reviste al ersatz, en tanto se considera un mal simulacro de la realidad.
*Istmo*
*¿Por qué existe Istmo? *¿Qué es Istmo? *¿Quiénes hacen la revista? *¿Cómo publicar en Istmo?*
*Consejo Editorial *Redacción *Artículos y Ensayos *Proyectos *Reseñas**Noticias *Foro Debate *Buscar *Archivo *Enlaces*
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 6/02/06*
*© Istmo, 2006*