El ensayo centroamericano y los bordes nacionales
Universidad de Costa Rica
1. Introducción
La tradición fundacional del ensayo latinoamericano ha encontrado en la ensayística centroamericana caudales significativos. Como gesto histórico definitorio de la ciudad letrada regional, estas escrituras representativas de carácter ideológico-persuasivo han procurado objetivar campos semióticos que actúen como significados de cartografías nacionales. Estas geografías simbólicas, leídas hoy como proyectos contextuales de naturaleza político-pragmático se han configurado en la tradición de escritura centroamericana en tanto narrativas de identidad nacional, constructoras de espacios públicos y privados, fronteras físico-naturales y culturales, sujetos y ciudadanías, tradiciones, en fin, marcas de aglutinamiento histórico y cultural.
En este artículo examino esta constitución de diferencia cultural y nacional propuesta por Eugenio Rodríguez Vega, José Coronel Urtecho y Luis Cardoza y Aragón respectivamente para Costa Rica, Nicaragua y Guatemala. Argumento que en su trabajo ensayístico cada uno de los autores articula un imaginario y un sujeto histórico-cultural propio del pasado y del presente, así como prospectivo del futuro de la nación.
2. La patria modesta: Eugenio Rodríguez Vega
Ausencia de grandes pasiones, nivelación, igualitarismo, democracia, son las isotopías que configuran el discurso ensayístico de Rodríguez Vega «Deber y haber del hombre costarricense». El enunciador recupera la imagen idílica y no conflictiva de la pureza racial de Costa Rica, ya expresada en la mitología vasconceliana. Recuérdese que cuando el autor de La raza cósmica visitó el país encontró «una raza pura de origen gallego, sin indios casi y con unos cuantos negros en la costa, que no crean problema» (Vasconcelos, 1984: 929-930).
Rodríguez Vega parte de una pregunta esencialista que procura «descubrir nuestro ser» (1981: 262). Este fundamentalismo lo encuentra en ocho elementos definitorios de la identidad costarricense: 1.La timidez y el individualismo, herencia de la zona rural; 2. carácter vallecentralista: apacibilidad y ausencia de grandes preocupaciones; 3. unidad psicológica; 4. no existe un concepto claro de nacionalidad; 5. la democracia en tanto hondo sentimiento que ha permanecido a lo largo de la historia independiente; 6. inexistencia de problemas sociales graves; 7. el choteo, enfermedad que no distingue clases ni grupos sociales; 8. ausencia de un concepto de trágica grandeza que da cabida a la idea de «irla pasando».
De estos marcadores identitarios, el que define al sujeto nacional es la unidad psicológica, ya que se funda en un dato que revela la automodelización de la sociedad nacional: «El censo de 1950 determinó que un 97.7% es blanco o mestizo, lo que indica un porcentaje muy alto de cierta unidad racial» (1981: 265). El enunciador asimila las categorías de ‘blanco’ o ‘mestizo’ a una misma, donde es evidente el énfasis en el blanqueamiento, estrategia que lo conduce a dos graves consecuencias: por un lado, que «una sociedad de población homogénea cuenta con una base mejor, para resolver sus problemas, que otra sociedad de población heterogénea, sujeta a continuos conflictos, choques e incomprensiones» (1981: 273), y, por otra parte, que la ausencia de población indígena es un factor positivo en tanto ha posibilitado un bajo porcentaje de analfabetismo.
Este énfasis en el blanqueamiento excluyente y en la homogeneización social ha procurado durante casi toda la historia costarricense construir una imaginaria diferencia identitaria que ha provocado igualmente el distanciamiento del país en relación con las demás naciones centroamericanas. Una diferencia fundada, en este texto, como patria falsamente modesta, porque condena el multiculturalismo, ignora su propia historia y huye de los colores de la piel.
Por otra parte, la indeterminación nacional, el individualismo, la ausencia de grandes problemas procura fundar una nación de sujetos abstractos, un ideal de sociedad sin problemas, donde se excluye la alteridad histórica y la patria más que de un solo color y pletórica de bienestar, en el ensayo de Rodríguez Vega deviene en un centro sin márgenes, en una aséptica nación inexistente.
3. Cocina y mestizaje: José Coronel Urtecho
A diferencia del diseño plano del sujeto nacional realizado por Rodríguez Vega, el texto «Elogio de la cocina nicaragüense» de José Coronel Urtecho realiza una presentación apologética de la cocina a partir de la tesis de que «Donde haya una cocina nacional es porque existe una cultura» (1977: 125). Coronel Urtecho valora la dimensión identitaria de la cocina nicaragüense en el tanto ésta se ha constituido históricamente como un conjunto de prácticas ancladas en la cultura popular, la cual le otorga sentido al imaginario nacional: «Afortunadamente no es su tipismo lo que distingue a la cocina nicaragüense, como tampoco al pueblo, ni a Nicaragua, sino su autenticidad, el ser como éstos, expresión de una misma realidad» (1977: 125).
El discurso encomiástico de la cocina como referente identitario fundamental se constituye, además del eje popular, de la dimensión mestiza de las prácticas culinarias que se remontan a las culturas indígenas, hispánicas y africanas. Se separa la cocina nicaragüense de la española en el empleo de la manteca de cerdo, en vez del uso del aceite y del vino, y en la abundancia de las carnes preparadas bajo recetas de orígenes coloniales Ejemplo de ello es el nacatamal que evidencia el aporte hispano del cerdo, el cual enriquece la variedad y ya no hace depender al indígena de la caza del jabalí, el zahíno o el venado. Afirma el ensayo:
«Cuenta, así [el nacatamal] cómo el indio se apropiaba de lo que recibía y transformándolo en algo nuevo, lo propagaba luego en el tiangue. Sobre todo resume a su manera el silencioso proceso histórico en que náhuales, orotinas, chontales, etc., se convertían en nicaragüenses, haciendo al mismo tiempo nicaragüenses a los criollos y mestizos, combinando lo de los unos y los otros para crear entre todos lo nicaragüense.» (1977: 130)
Pero el más importante aporte indígena lo constituye el maíz y una de su más útiles formas: la tortilla, «a la vez plato, comida y cuchara» (1977: 135). De maíz son las cosas de horno, empanadas, pupusas, bizcochos, quesadillas, y una multiplicidad enorme de preparaciones que son abundantemente descritas por el enunciador.
De este mismo proceso participa, también, la aportación indígena: la gallina de chinamo, la carne de venado, los cusucos, los conejos y sobre todo el tepescuintle, carne todavía hoy muy estimada. De tradición mulata, afirma el enunciador, la sopa de tortuga, por la influencia directa de cocineras de las haciendas próximas a los lagos y ríos.
Todo esto revela la constitución mestiza de la cultura nicaragüense y su papel de sujeto nacional, en un énfasis de recuperación y apología de ese ideologema del mestizaje tan importante para el diseño del estado nacional a mediados del siglo XX.
4. Mestizaje y transformación: Lo guatemalteco en Cardoza y Aragón.
En su autobiografía El río, novelas de caballería (1986), Cardoza y Aragón plantea una propuesta identitaria que se basa en los ideologemas de la modernidad, tales como la concepción de la historia en tanto progreso, la cultura ilustrada, la revolución y las utopías. En la sección «¿Qué es ser guatemalteco?», Cardoza discute acerca de las posibilidades de dicha identidad. El enunciador de El río no se ocupa de construir una representación de un conjunto de fenómenos que pudieran haber conformado una identidad cultural, ya que le interesa construir una identidad revolucionaria1. Por el contrario, el texto se instala como una polémica frente a la realidad dada y discute la identidad como un proyecto político. Por supuesto que el autor es consciente de la importancia de las prácticas históricas como elementos articuladores de las identidades colectivas. Sin embargo, lo que procura en el texto que analizo es superar las construcciones establecidas-oficiales del Estado oligárquico, que plantean la exclusión de las grandes mayorías en la representación de la cultura guatemalteca, donde una minoría «blanca» (ladina) domina a las mayorías indígenas.
El texto asume la noción de patria pero se opone a la configuración que las elites gobernantes le han dado: «Vivo con más sentido de libertad que de patria. Por ello, tanto más siento a mi tierra cuanto más privada de libertad. Es decir, la he sufrido, la he servido, la he sentido toda mi vida»2. En su valoración de la patria está implícita la noción de injusticia social que ha tenido que soportar Guatemala. Aparece, entonces, una dicotomía fundamental: la relación justicia-injusticia como marcador de la cultura nacional: «Injusticia y hambre ¡qué violenta, qué violenta violencia!» (787); por ello la repetición como un estribillo de la frase «la injusticia engendra la violencia» (788, 789). En ese espacio de injusticia asume el enunciador la categoría de pueblo para objetivar el sujeto social víctima de la dicotomía señalada: «Con la misión de ser felices nacimos guatemaltecos. ¿Cómo cumplirla si el pueblo no lo es?» (793). El pueblo constituye la noción que se disputa a las concepciones burguesas que imperan en la Nación, y se construye como un bloque humano objeto de la explotación por parte de las clases hegemónicas.
Dentro de ese bloque aparece el indígena como el sector más marginal, y la vez es reconocido como el grupo más numeroso dentro de tal conglomerado: «Un esqueleto de joven madre india, un metro treinta, a la piltrafa del pechito árido allega los huesos del niño delirando de fiebre, azul de hambre y de muerte, que de vez en vez, desvaneciéndose de agonía, imagina sorber crudelísima burbuja de aire guatemalteco» (788). Este pasaje, explícito llamado a la compasión, tiene como claro propósito la adhesión del enunciatario –los sectores progresistas guatemaltecos e internacionales- a la propuesta ideológica del enunciador, al igual que otro donde apunta las violentas exclusiones que vive una sociedad en la cual la mitad de la población es indígena: «En mi país de indios matar a un indio no es matar a un hombre» (789). Quienes se construyen como los culpables de la explotación son las burguesías dominantes que han acaparado el poder desde la independencia y que han construido una sociedad con violentos antagonismos, exclusiones e injusticias sociales: «Oligarquía con hemorroides en el alma. Con juanetes en el corazón. Vuestra única noción de Patria es Wall Street y un cuesco» (792). Evidentemente, aquí funciona el binarismo moderno explotadores-explotados.
Pensar la Nación y la Cultura para el enunciador significa considerarlas revolucionariamente, de acuerdo con las propuestas de la izquierda latinoamericana de los años 60 y 70. El texto parte del supuesto de que «El socialismo está llegando» (785) y de que «La liberación cultural es imposible sin revolución. La revolución es la verdadera cultura de nuestros días» (785). El enunciador establece una identificación entre patria y nación con base en la idea de la revolución: «La noción de patria, esa abstracción, es aberrante si no la concebimos revolucionariamente» (786), la cual se instaura, en principio, como plataforma de la identidad cultural, para superarla después en la utopía de un mundo de bienestar y justicia. Aunque prefiere el empleo de «patria» por estar más cercano a la utopía que propone, mientras que «nación» la asocia con el Estado construido por la oligarquía.
Su concepción de la identidad no es un sustrato que haya que rescatar, sino algo que hay que construir a partir de la reivindicación de la categoría de pueblo3. Es un proyecto socialista fuertemente utópico que tiene como metas una «humanidad sin fronteras y sin clases sociales. Sin patriotismo y sin explotación» (789), es decir, una utopía de sociedad ideal donde se borrarían las diferencias económicas y se superarían las nociones de nacionalidad gracias a la homogenización planetaria de una sociedad de bienestar: «Y no hay extranjero ni guatemalteco, nulas nociones obsoletas» (789).
Dentro de tal construcción ¿qué lugar ocuparía el indígena? Señala Mario Roberto Morales que «no es sino hasta 1944 que Guatemala inicia el proceso de modernización de la nación y, por tanto, es entonces cuando se empieza a poner en práctica la ideología del mestizaje asimilacionista» (1998, 46). La ladinización sería la dinámica que el proyecto socialista le abriría al indígena4. Dice el enunciador: «Pienso en el devenir, siquiera medio siglo adelante. ¿Los quichés, cakchiqueles y kekchís se replegarán a un mundo sobrepasado? ¿Por qué no abrirían sus culturas a un mundo nuevo y propio?» (785).
En este contexto de enunciación, la identidad cultural no puede pensarse como una esencia pasiva propia de un ethos compartido que se puede encontrar, sino como un proceso que se puede construir en solidaridad con la otredad explotada, excluida y dominada: «No busco mi identidad. Soy lo que hago por y para los otros y lo que creo» (790). A la vez, este proceso hacia la utopía implica la performatividad del acto enunciativo como ejemplo de lo que se debe realizar. Por ello, el llamado al enunciatario implica sublevación. Ser guatemalteco consiste, también, en «admirar cómo el Crucificado se mea en el templo de mercaderes sobre sus propias imágenes, los escapularios, los entorchados de los ejércitos transnacionales. Mercaderes del templo rompen filas bajo su látigo» (788).
El texto es un llamado a la acción revolucionaria y una demostración de amor por una patria vejada, donde las imágenes del dolor cumplen el papel de motivar a la lucha en defensa de Guatemala: «¡Oh patria! ¡Cara patria! Disimula si tus llagas no baño con mi llanto» (793). Recuérdese que el texto forma parte de la autobiografía del autor. Por lo tanto, también, es una autorrepresentación, es decir, una autoficción en el sentido que le atribuyen Jacques Lecarme y Eliane Lecarme-Tabone.5 El enunciador construye un personaje llamado Cardoza que se autorrepresenta no como un sujeto individual deseoso de figurar históricamente en tanto portador de virtudes personales, sino procura representarse en tanto sujeto que encuentra su verdadera identidad personal en su propuesta política: «Yo, mi YO es ellos, es vosotros, es el repudio de todo lo que hiere a la conciencia popular. La conciencia planetaria popular» (792). En este sentido, el enunciador autobiográfico hace coincidir la identidad personal con la identidad colectiva utópica que está presentando como proyecto.
Sin embargo, el escrito intenta no funcionar como una propuesta plana y maniquea. El enunciador decide enfrentar las dicotomías planteadas señalando su inconformidad con los nacionalismos reductores: «Si se hurta a la universalidad, el nacionalismo es idiotez creada por idiotas, para otros idiotas. Burguesa es su raíz, cortina de humo para fechorías. Se agita el pabellón y se hacen matar borregamente multitudes proletarias» (786). El enunciador se opone a los nacionalismos fundamentalistas que miran la nación como un ser esencial y aislado de los demás países: «ridículos nacionalismos de mitología patriotera. Fascistas de patria absoluta» (790). Por el contrario, la noción de patria que defiende no consiste en una diferencia opuesta a las demás identidades nacionales, sino un nacionalismo de carácter internacional que no incurra en maniqueísmos: «Aborrecer el nacionalismo cuando no es universal y no se sacude con incoercible vómito de campanario. Analizar el vómito, alejado del miedo y su gran piano gaseoso. Stradivarius en oídos marimberos» (790).
La concepción de cultura del enunciador también tiene que ver con su intento de superar las dicotomías reductoras, a pesar de que no lo logra, ya que permanece atrapado en los binarismos epistemológicos totalizantes de la modernidad6. Concibe la cultura como el lugar de encuentro entre lo nacional-particular y lo universal de la cultura ilustrada. Ser guatemalteco implica la concepción de un espacio cultural «En donde soy compatriota de Virgilio y de Alonso Quijano, y de Stravinsky y de Omar Khayam, y de Cristo y de Lenin, y de Goya y de Goethe y de Quetzalcóatl» (789). Al igual que su afirmación de «Que mis límites fuesen planetarios en mi niñez lo decidí» (789) y el final del texto: «Soy ciudadano de la Vía Láctea» (793). Sin embargo, este concepto de lo universal es otra construcción ideológica de la modernidad, que tiene que ver con la legitimación de un canon occidental considerado e impuesto como válido a todas las culturas, gracias a la misma legitimación que implicaron los procesos de colonialismo cultural de las sociedades occidentales.
Esta idea de cultura está inmersa en las narrativas culturalistas de la modernidad. Para él, si bien hay que rescatar las culturas prehispánica y popular, éstas no tienen sentido sin relación con «una cultura» de carácter universalista que representarían los clásicos, por eso sus referencias a Virgilio, Cervantes, Goethe, Shakespeare, junto con Cristo, Lenin y Quetzalcóatl. Es evidente, entonces, la simpatía del enunciador hacia la cultura ilustrada, antes que por las culturas populares, a las que no se refiere. Notoria es, además, esta filiación con la ciudad letrada, que me parece, lo demuestra el tipo de código erudito que utiliza. En el texto es común el registro de cultismos: «exutorio» (789), «plañidero» (790), «Nínive» (793), incluyendo el empleo de la voz «Vosotros» (792), tan extraña entre los hispanoamericanos. Con esto quiero señalar la vinculación del enunciador con los conceptos de cultura y arte ilustrados tan caros a los intelectuales de la modernidad7.
5. Conclusión
Horacio Cerutti insiste en que el ensayo como género reclama una dimensión ética: el enfrentamiento entre el ser y el deber ser (1993: 21), sin embargo, tal como había señalado Jézer González este género es «interpretación ideológica y persuasiva de algún objeto de la cultura» (1993: 8).
La ensayística de Rodríguez Vega enfrenta esta tensión mediante el aplanamiento de las diferencias y el ocultamiento, ficcionalizando los conflictos histórico-culturales de la conformación de la sociedad costarricense. Coronel Urtecho reclama la aceptación del mestizaje, volcándose a apologizar los sectores populares en el diseño de la nacionalidad nicaragüense. Por su parte, Cardoza y Aragón igualmente propone el mestizaje como marca identitaria de la nación. Desde esta perspectiva, la identidad cultural consistiría en el respeto de las diferencias nacidas de los imaginarios sociales específicos. El autor introduce no solamente un nivel interpretativo sino que procura resolver la tensión apuntada mediante la inserción de una propuesta de transformación revolucionaria, en la cual el socialismo generaría una sociedad sin clases, con equitativa distribución de la riqueza.
Los planteamientos de estos ensayistas revelan sus vínculos con los metarrelatos modernos, en tanto alternativas impulsadas por los intelectuales letrados para explicar la conformación de las complejas sociedades centroamericanas. A su vez, estos proyectos fueron formas programáticas de imaginar diseños nacionales, suturar contradicciones y pensar en teleologías sociales que auguraran un destino feliz.
© Francisco Rodríguez Cascante
Achugar, Hugo, 1994: «Fin de siglo. Reflexiones desde la periferia», en: Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural, Hermann Herlinghaus y Monika Walter, eds . Berlin: Langer Verlag, 233-255.
Cardoza y Aragón, Luis, 1972: Quinta estación, San José: Editorial Costa Rica.
Cardoza y Aragón, Luis, 1986: El río, novelas de caballería, México: FCE.
Cardoza y Aragón, Luis, 1991: Miguel Angel Asturias, casi novela, México: Ediciones Era.
Cardoza y Aragón, Luis, 1994: Lázaro, México: Ediciones Era.
Castro Gómez, Santiago, 1996: Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill Libros.
Cerutti, Horacio, 1993: «Hipótesis para una teoría del ensayo», en: El ensayo en nuestra América, tomo 1. México: UNAM, 13-26.
Coronel Urtecho, José, 1977: «Elogio de la cocina nicaragüense», en: Prosa, San José: EDUCA, 123-139.
González Picado, Jézer, 1993: El ensayo: sus formas y contenidos, San José: Editorial Fernández Arce.
Lecarme, Jacques et Eliane Lecarme-Tabone, 1999: L’autobiographie, Paris: Armand Colin.
Méndez de Penedo, Lucrecia, 1994: Cardoza y Aragón: líneas para un perfil, Guatemala: Editorial Cultura.
Morales, Mario Roberto, 1998: La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala, Guatemala: FLACSO.
Rodríguez Vega, Eugenio, 1981: «Deber y haber del hombre costarricense», en: Antología de la literatura costarricense, Abelardo Bonilla, ed. San José: Editorial STVDIVM, 262-275.vuelve 1. Así lo señala, por ejemplo, en su libro Miguel Angel Asturias, casi novela: «Nuestra identidad —¿por qué tanta incertidumbre?— es el estado en que se encuentra la lucha de clases y la pluralidad unitaria; es las creaciones de ayer, de hoy y de mañana; es la situación socioeconómica y onírica. El planteamiento y las respuestas se van por las ramas sin recordar las raíces. La identidad no es la que proclama el Estado, la identidad oficial» (1991: 103).
vuelve 2. Luis Cardoza y Aragón. El río, novelas de caballería. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, 786. En adelante las citas de este texto, todas ellas de esta edición, se indicarán únicamente con los números de página correspondientes.
vuelve 3. Esta noción es sumamente problemática porque implica la homogeneización de sectores diferenciados y con intereses diversos. A la vez, que es una categoría excluyente de una importante otredad social. Sin embargo, es una noción básica dentro del discurso de la izquierda, y en este caso, del de Cardoza.
vuelve 4. Pero no solamente el socialismo le atribuyó este papel al mundo indígena. En la actualidad, y a partir del debate interétnico que se desarrolló en Guatemala a finales de la década de 1990, Mario Roberto Morales señala la apertura a la ladinización como propuesta integracionista. Véase: La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala. Guatemala: FLACSO, 1998.
vuelve 5. Los autores definen la autoficción como «un dispositif très simple, soit un récit dont auteur, narrateur et protagoniste partagent la même identité nominale et dont l’intitulé générique indique qu’il s’agit d’un roman» (1999: 268).
vuelve 6. El orden moderno del saber intenta comprender la realidad con base en categorías dualistas fijas: mito-logos, civilización-barbarie, opresor-oprimido, centro-periferia, razón instrumental-razón popular, etc. Véase al respecto: Santiago Castro Gómez. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros, 1996, en especial el capítulo primero «Los desafíos de la posmodernidad a la filosofía latinoamericana» (15-46).
vuelve 7. Hugo Achugar señala que «la noción de belleza que domina la estética de la modernidad [...] nada tiene que ver con lo masificado; se trata de lo único, de lo singular y absoluto» (1994: 243). En este sentido, es importante señalar que la estética que sigue Cardoza en sus textos poéticos se fundamenta igualmente en nociones metafísicas de belleza. Al respecto confróntense los siguientes poemarios del autor: Quinta estación. San José: Editorial Costa Rica, 1972, y Lázaro. México: Ediciones Era, 1994; asimismo el estudio de Lucrecia Méndez de Penedo. Cardoza y Aragón: líneas para un perfil. Guatemala: Editorial Cultura, 1994.
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