The Ohio State University

rodriguez.89@osu.edu

El propósito de este trabajo es discutir las convergencias disciplinarias de naturalistas, geógrafos, etno-historiadores y productores de ficción en el siglo 19, y exponer las solidaridades letradas translocales en la formación de los regímenes de subjetividades étnicas.¹ El eje central de esta reflexión es la subjetivación del “Indio Moderno” en la literatura costumbrista de Salarrué. Por “Indio Moderno” entiendo aquella condensación semántica que sobre el cuerpo indígena entretejen los discursos del progreso y la modernidad. Mi argumento es que si a las ciencias naturales corresponde ejercitar los posibles escenarios del progreso y a la etnohistoria trazar la relación entre lo antiguo y lo moderno, a la ficción queda dibujar los perfiles culturales de los habitantes. Estos se articulan predominantemente en torno a la fisiología y a la lengua. Y aunque la fonética que apoya las subjetivizaciones de lo indígena moderno constituidas como lastre del desarrollo tiene su genealogía en la temprana evangelización colonial, este fondo histórico queda obliterado por la hegemonía que ejercen las ciencias positivas en que se reclinan los mandatos de la modernidad.

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A lo largo del siglo 19 latinoamericano, las tensiones identitarias de la modernidad se registran con fuerza sobre el plano étnico. En Centroamérica, blancos criollos, indígenas, y mestizos, ocupan su lugar en el escenario de las apuestas del progreso y constituyen las socialidades que quedan inscritas en una variedad de regímenes de escrituras —constituciones políticas, gramáticas de la lengua, geografías, artes y letras. Estas funcionan por contraste y exclusión, entretejiendo el archivo de indigenismos, criollismos, y mestizajes. Su tematización organiza tres grandes inquietudes, una científica, otra estética, y una tercera política. La primera recopila datos ordenados en tablas estadísticas y dibujo de mapas topográficos realizados en colaboración por geógrafos y naturalistas criollos y extranjeros—Domingo Juarros de Guatemala, Geo Squier de los Estados Unidos, Pablo Levi y Arthur Morelet de Francia.² La segunda inquietud teoriza la relación entre el pasado aurático Maya y el presente indígena que quiebra la línea de parentesco entre ambos y que es realizado por el trabajo arqueológico de viajeros como John Lloyd Stephens, Desire Charnay, Alfred Maudslay sobre ciudades como Copán y Tikal.³ La tercera inquietud consiste en buscar la manera de hacer vigentes los principios económicos del liberalismo —libertad de empresa, comercio, expresión, a la cual se aboca la redacción de las constituciones políticas llevada a cabo por criollos.

Esta rearticulación de las socialidades para reformular las identidades pasa también por la revisión del registro histórico. Una organización hegeliana de la historia en torno al estado establece la diferencia entre los momentos de constitución archivística y sus inflexiones, distinguiendo primero el archivo de los conquistadores del de los monjes. El efecto es la constitución de un neo-indigenismo que distingue primero a “Indios” de no-”Indios” (mestizos, quizás) y, después, a los “Indios” de hoy de los “Indios” de ayer. Estas diferencias proporcionan al Criollo, que se siente interpelado, una estructura de referencia, un área de tranquilidad y, en el plano político, una ayuda para perfilar el estrecho margen que le proporciona el mestizaje.⁴ En este plano se coloca el costumbrismo regionalista, uno de cuyos ejemplos es la obra de Salarrué.

Digamos de una vez que en el 19, el mestizaje es siempre un lugar incierto, un estrecho dudoso, lugar donde se articula la teoría en torno a conceptos como aculturación, transculturación, heterogeneidad e hibridez que ocupa la reflexión de los estudiosos latinoamericanos en el presente.⁵ En Squier, la discusión del mestizaje tiene un vínculo estrecho con el progreso y se argumenta como la retención obstinada e inoficiosa de las costumbres pasadas. Esta retención es sede de lo anti-, contra-, o al menos a-moderno, que a su vez viene a constituirse en evidencia de ignorancias o rechazos a lo europeo. Uno de sus ejemplos más productivos es la duda que se cierne sobre los habitantes de la costa del Bálsamo en San Salvador: Dice que dicha costa está enteramente ocupada por “Indios”, que además de retener “sus hábitos y costumbres apenas modificados de lo que eran en el período de la conquista... viven aislados y son hostiles a cualquier intrusión de los blancos, sean españoles o extranjeros” (319-320).⁶ Debido a la extensión territorial que ocupan y en vista a que no quieren mezclarse, estos habitantes deben por lo menos ser descritos y documentados. Sin embargo el problema de la clasificación reside en su inclasificación—no son ni “Indios”, ni blancos. La pregunta de Squier es cómo clasificarlos, dado que caen justo en medio de las dos grandes nomenclaturas. Por ejemplo, sus casas tienen techos de paja pero sus iglesias están cubiertas de azulejos; hablan y escriben en español, pero entiende poco de las artes mecánicas; tiene una doble noción de gobierno—respetan la autoridad civil junto a la de los ancianos, sus "Ahuales" (sic); obedecen al estado pero no lo consultan en sus problemas civiles y criminales.

Lo étnico queda así localizado en una multiplicidad de lugares: la pureza racial, en “Indios” modernos y blancos; la impureza étnica, en el mestizo. En los “Indios” antiguos se coloca lo aurático moderno y las teorías del gusto y la sensibilidad propias a la modernidad. En los “Indios” modernos, el naturalismo fisiológico que documenta su animalidad. Dice Squier que “no son simétricos en la forma y su color es oscuro; [son] muy taciturnos y aparentemente ... menos inteligentes. Sus mujeres son mucho más pequeñas que las de las otras naciones indígenas, y generalmente feas, y cuando envejecen, poco menos que horribles" (322).

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¿Cuál es la evidencia de la solidaridad letrada entre el naturalismo fisiológico de los geógrafos y el de los escritores costumbristas locales? Mi punto de partida para tratar esta cuestión es la observación que hace Sergio Ramírez en el prólogo a la edición de la obra de Salarrué de la Biblioteca Ayacucho, donde llama la atención sobre el efecto de lo trans- en este autor. Dice que, “Salarrué, nacido en el año de 1899, representa por una parte la culminación y el agotamiento temático de toda una corriente vernácula que se nutre en los intentos ... por conseguir un realismo costumbrista centroamericano a la vuelta del siglo y que se define luego en regionalismo; y por otra, la inquieta y generalmente fallida pretensión de acceder hacia una literatura cosmopolita, erigida sobre elementos foráneos de cultura” (ix).⁷ La tensión entre "realismo costumbrista centroamericano," "regionalismo vernáculo,” y "literatura cosmopolita," me sirve para establecer, sobre esta comparación estilística, las convergencias disciplinarias y desvelar el tipo de consenso entre geógrafos, almirantes, naturalistas y literatos en la tematización de la región así como en la articulación de la cadena semántica entre riquezas naturales, vías de transporte, y atraso étnico. Mi tesis es que los cuerpos disciplinarios establecen los parámetros conque se leerán los paisajes naturales y las situaciones humanas que alimentan tanto "el regionalismo vernáculo" como "el realismo costumbrista centroamericano." Las dos estilísticas señaladas por Ramírez muestran la intersección translocal / global disciplinaria, que, en Salarrué, abraza Oriente y Occidente.

Permítanme aquí para apoyar mi tesis referirme brevemente al argumento que Julio Ramos hiciera respecto a las mismas relaciones disciplinarias en otros ambientes. En su libro titulado Desencuentros de la Modernidad, Ramos discute la relación modernidad, modernidades periféricas basándose en una lectura estilística de Domingo Faustino Sarmiento, Andrés Bello y José Martí que le permite formular hipótesis respecto a apropiaciones y servicios —solidaridades letradas.⁸ Su tesis es que la escritura decimonónica local no compite con los relatos de los viajeros positivistas porque éstos colocan sus narrativas bajo el amparo del prestigio de la ciencia, mientras relegan la producción local al campo de la ficción. Según Ramos, es precisamente Martí quien se da cuenta de este fenómeno y propone el trabajo literario como la contraparte del trabajo y discusión positivista. Es en este mismo sentido que en Myth and Archive, Roberto González Echeverría establece la relación entre biologías, zoologías y etnologías, y sostiene que Sarmiento y Euclides de Cunha, inspirados en las prácticas de la ciencia moderna tratan a sus personajes —Facundo Quiroga y Antonio Conselheiro— “como especies animales o vegetales, cuyas familias encuentran, describen y clasifican para el observador Europeo.... El Antonio de da Cunha es el espécimen central de su herbario, detallando su biografía tanto como es posible y sujetándolo a teorías científicas sobre el carácter humano típico de la ciencia del siglo 19, fundamentada predominantemente en la fisiología: El carácter determinado por la raza y otras fuerzas físicas anormales, es destino. Como Facundo Quiroga, Conselheiro es una especie de monstruo, un mutante, un accidente” (131).⁹

Haciendo eco a estas observaciones, Ramírez afirma que “para toda una época de la literatura vernácula centroamericana, el Indio, el campesino, y su paisaje, no fueron más que una invención, una realidad tan gaseosa como la de los planes astrales: por mucho tiempo, el escritor académico no hizo más que tender sus redes en el vacío para hacer su pesca milagrosa, provocando una falsificación sin límites de situaciones y personajes, como si el mundo rural colocado debajo de sus pies fuera el más lejano y extraño de los universos románticos, falsificaciones que alcanzaron antes que nada, al lenguaje” (xvi). Ramírez se pregunta si también en Salarrué "se trata de la invención total de un mundo, como en sus relatos de la Atlántida perdida que divagan en un plano esotérico?" (xvi), o si queda excluido de esta inflexión propia a los intelectuales costumbristas vernáculos, y sus cuentos “no sólo penetran un plano real y concreto por debajo de la superficie metafórica de sus construcciones, sino que logran deslindar y reproducir verdaderas relaciones sociales, conflictos de dominio” (xvi). Este argumento es el que quiero retomar para vincularlo al trabajo de Squier arriba mencionado. Mi propósito es mostrar la genealogía positivista de Salarrué y las disyuntivas que provoca su lectura—por un lado, el goce estético producido por sus juegos fonéticos; por el otro, la distancia de su representación y caracterización del Indio y el mestizo en su espejo.

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Si como indiqué arriba, Squier sufría indecisiones respecto a la clasificación de los mestizos —en las nomenclaturas norteamericanas no hay categorías intermedias: se es o no se es blanco— lo mismo no sucede respecto a los indígenas. Respecto a ellos, su intención es establecer las diferencias entre “Indios” antiguos e “Indios” modernos. Los “Indios” antiguos tienen una genealogía que empieza con los Huastecas, ancestros de los Acolhuas y Aztecas (Náhuatles). El dirigente Azteca / Náhuatl, Quétzalcoatl (Cuculcán en Tzendal) “les enseñó las altas artes a los habitantes de Cholula, y ... después regresó al lugar de origen de sus padres en el valle del Usumasinta vía el istmo de Coatzacoalcos. El período de esta migración al Pánuco data más allá de la fundación de las principalidades del Anahuac, y es anterior al de las dinastías Aztecas y de Tezcoco” (317). Todo el origen del arte, la estética y la civilización Maya, se traza a él. Esta es una civilización de “Indios” muy distinta a la de los “Indios” de hoy, y, por tanto, una civilización de “Indios” no-”Indios” — esto es, de “Indios” "antiguos." En capítulos separados, el mismo Squier habla de los otros “Indios”— Jicaques, Payas, Sambos, Caribes, Lempas, Itzaes —los “Indios”-”Indios”, “tribus de pescadores trashumantes que moraban en las costas bajas del Caribe llamada hoy Costa de Mosquitos" (224). Estos “elementos aborígenes” quedan situados muy por debajo de los del altiplano, y su única contribución al lugar donde viven es servir de guías o cargadores, cuerpos tirados en el suelo de sus pequeñas parcelas, gente que ha perdido su nombre y a quienes se llama simplemente “Indios”, depositarios de lo retrógrado, el alcoholismo, la pereza.

La articulación entre los “Indios” del geógrafo y los “Indios” de la ficción del costumbrismo regionalista la establece la pereza. Estos mismos son los “Indios” de Salarrué. El primero de sus Cuentos de Barro, titulado "La Botija," abre justamente con la siguiente imagen: "José Pashaca era un cuerpo tirado en un cuero; el cuero era un cuero tirado en un rancho; el rancho era un rancho tirado en una ladera." (49) José Pashaca no es ni un insurgente de Izalco, ni un mestizo de las costas del Bálsamo, sino precisamente esa basura que, en palabras del ladino Joaquín Méndez, citado por Ramírez, es "raza pestilente." “En Norteamérica tuvieron razón de matarlos a balazos antes de que pudieran impedir el progreso de la nación. Los mataron porque vieron que nunca los iban a pacificar. Aquí en cambio los tratamos como si fueran parte de la familia y ya ven los resultados” (xviii).

Justamente la pereza es el hilo conductor que explica el atraso y José Pashaca es un holgazán: "abrí los ojos," le pide su madre, "qués necesario que tioficiés en algo, yastás Indio entero!" (49) Pero, qué cosa es la pereza? Según el Diccionario general de la lengua española, pereza es: "negligencia, tedio a las cosas a que estamos obligados, repugnancia al trabajo; flojedad, descuido o tardanza en las acciones o movimientos."¹⁰ The American Heritage Dictionary of the English Language define la pereza como sigue: “Resistencia al trabajo o el esfuerzo; disposición a no hacer nada.... De movimiento lento.... Conducente a la languidez o indolencia.... Descrito como reclinado o acostado sobre uno de sus lados. Se dice de cierta raza de ganado" (mi traducción, 743).¹¹

En esta descripción norteamericana de pereza también se utilizan los sinónimos de sloth y idle. El primer término se aplica generalmente a los osos y a los mamíferos arbóreos de la América tropical de la familia de los Bradypodidae, o a cualquier miembro de ese género que tenga garras en los dedos de los pies; el segundo, al inactivo y desempleado, o al que evita el empleo, al vago sin oficio ni beneficio; al que se pasa el tiempo evitando trabajar; el que se mueve con desgano y sin ningún propósito; el que desperdicia el tiempo. Mientras sloth describe actitudes animales, idle ha sido popularizado por el periodismo y aplicado más a paros laborales por causas ajenas al sujeto, distinguiendo así primero las peculiaridades animales de las actitudes humanas, y, después, de éstas respecto a lo social, tal como es el desempleo por paro laboral sindical o por falta de ofertas de trabajo.

En el Diccionario de Uso del Español, María Moliner ofrece una vastedad de sinónimos que abarcan ya actitudes vitales y explican la pereza en términos psicológicos, tales como la

Falta de ganas de moverse ... de voluntad para trabajar ... de ánimo o de impulso para hacer cierta cosa (abandono, abulia ... apatía ... atonía, blandeza ... blandura ... comodidad, dejadez, desaplicación, descuido, desidia ... flojedad ... inacción ... indolencia, inercia, lentitud, moho, molicie, ociosidad ... poltronería ... somnolencia ... vagancia ... emperezar ... abandonarse ... aplatanarse ... pegarse las sábanas; enervar ... lento, remiso ... tardo ... holgazán, inútil, flema, molicie, quietud, reacio.) (Tomo II, 704).¹²

Pereza no es pues el dolce far niente del que puede dedicarse a no hacer nada, sino aquella actitud opuesta al trabajo del que tiene que hacer algo. Pero esta actitud puede explicarse de diferentes maneras y por eso me he ocupado de citar tres diccionarios diferentes.

Para las filosofías protestantes, que subrayan el trabajo como condición no sólo del progreso sino como esencia y ontología humana, la pereza no es únicamente el pecado capital que es para los católicos, sino un daño, seña inequívoca de haber sido dejado al margen del gran destino manifiesto de la modernidad. Colocar la pereza en una dimensión científica, es condenar al portador; colocarla en una dimensión psicológica, es ponerlo en posición de sujeto, otorgarle cierto espacio humano—es el desaliento vital de Fray Bartolomé de las Casas; lo que la psicología moderna llamará depresión para ajustar lo subjetivo personal a lo histórico, y social. La importancia de la localización de los regímenes de subjetividades en los regímenes del saber contribuye al entendimiento de los diversos planos disciplinarios en los que se mueven los cuerpos humanos.

De los siete pecados capitales, la pereza es la que elige Salarrué como tema para abrir sus Cuentos de Barro. Pero si José Pashaca es la imagen de una vaca echada, o un oso que se mueve con lentitud, un mamífero arbóreo, los otros personajes cumplen los otros preceptos que el positivismo y las filosofías del desarrollo les tienen asignados. La Juanita del cuento "La honra," es prostituta o víctima de la violación. Goyo Cuestas de "Semos malos," es totalmente bruto, como lo son los protagonistas "De pesca." Y así, uno por uno, los “Indios” de estos cuentos van ejemplificando los rasgos que les corresponden como especie. Podría con esto concluir que el costumbrismo vernáculo de Salarrué es pariente cercano sino es que subproducto del naturalismo cientificista de los viajeros exploradores europeos y norteamericanos del 19. Como en aquellos, la mirada en éste pone distancias. Es una mirada desde fuera y desde arriba. No es por tanto centroamericana en el sentido que esta palabra podría abarcar la totalidad de una comunidad, sino foránea, trans-, marca indeleble que dejan los imaginarios coloniales en los blancos criollo letrados, patrón literario que mira los espacios indígenas como sobrantes, y que hace de los “Indios” cuerpos exiliados y trashumantes, algaretes e indeseables.

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Pero si la mirada desde fuera trae a colación el internacionalismo letrado, la identificación y solidaridad del letrado con el letrado, del novelista local y el naturalista y / o geógrafo foráneo, la mirada desde arriba es totalmente local y se encarna en lo propio y conocido que es la lengua, sobre todo en la fonética. Son estas unidades pequeñas de sentido las que denuncian, según el escritor, los desfases de la modernidad en la ignorancia. De la misma manera que el Indio no distingue linderos y propiedades, ni conoce más allá de la extensión de su rancho, tampoco sabe dónde termina una palabra y empieza la otra y mucho menos la propiedad de los fonemas, la distinción entre una "e" y una "i," (tioficies, dioro), o entre la "g" y la "b" (aguelo), entre un ruido, una onomatopeya y una palabra (Agüen, catizumbadas).

Ojos y orejas, vista y oído son los órganos y los sentidos de las prácticas utilizadas en la observación y vigilancia de la lengua. Como los misioneros del período colonial, el escritor costumbrista quiere aprender del Indio su dialecto, para después convertirlo en letras. Para eso tiene que aguzar el oído, dejar de hablar para escuchar. El Indio se convierte así en informante cuando no en autor implícito del relato, vuelve a ocupar su papel retórico para circular en el mercado de las letras. Su lengua es la materia prima del proceso productivo del costumbrismo regionalista. La relación no es una de alfabetización, ni mucho menos. El escritor nunca se propone corregir el habla sino vigilarla y después copiarla; y así poder luego documentar a los hablantes junto a sus dialectos. El escritor tiene interés en oírlos para poderlos escribir, para poderlos convertir en ilustración, para disciplinarlos. Y en esto el costumbrismo es didáctico; enseña negando. Por eso no registra ningún matiz, ignora los usos paródicos, los respetos, afectos y obligaciones, las huellas que la catequización ha dejado en los sufijos castellanizados y en las paráfrasis compensatorias, las permanencias de las aproximaciones en la traducción de sonidos. Hablando como él en la escritura misma, el Indio es promovido a usuario eventual de su propia lengua, y destinado reiterativamente a repetir los mismos errores de su léxico que el escritor ha oído y guardado para ellos. Oír al Indio es depurarlo, filtrarlo, seleccionar, estimular el equívoco y promover su ridiculización. Por eso del Indio sólo interesa el léxico. Repetirlo como él lo dice y fijar dónde lo dice, su circunstancia, su rancho, con los suyos, en la escritura para construir su totalidad diferencial, lo que el autor no es.

Vale la pena aquí traer a colación un estudio que hiciera Julio Schvartzman sobre misioneros, gramáticos y aprendizaje de lenguas indígenas. Dice él que en el período colonial escuchar es la condición necesaria para hablar. El que oye, dice él, recibe el lenguaje de los “Indios” y el que habla disemina el evangelio en esa lengua. Así, irónicamente, el que oye viene a ser discípulo del que habla. La función del interlocutor indígena es la de corregir para verificar en el discurso mimético del misionero si éste le entendió bien. Así se establece una relación oximorónica en la que el bárbaro es profesor ilustrado, a la vez maestro y siervo retórico, y el letrado, humilde discípulo que reconoce la capacidad y agencia de su interlocutor. El tema de Schvartzman es la relación entre catequesis y lengua. En su trabajo él muestra una variedad de ejemplos donde, para expurgar "el mal," o la persistencia de la cultura indígena en materia de creencias "no-religiosas," los misioneros usaban las palabras en castellano añadiéndoles sufijos de las lenguas indígenas y evitando las metáforas por considerar inmanejables sus radiaciones semánticas.¹³ Tratándose de la palabra confesión, por ejemplo, como no encuentran una que les cuadre, toman la palabra prestada del español, como hacen siempre que esto sucede, pero, a la vez, acuden a otros préstamos. Del aymara tomarán los sufijos, i.e., “confesatha o confesasitha,” o “confessacuni, confessachini,” que quiere decir tanto confesarse con el sacerdote, como administrar este sacramento. “La morfología aymara proveerá los sufijos para las derivaciones (confesor, confesionario) y su sintaxis las frases que dan cuenta de la casuística anexa: confesarse bien, mal, con propósito de enmienda” (149)¹⁴

Este ejemplo no sólo sirve para ilustrar el caso de los sufijos que experimenta el español y que es fuente de una eufonía lírica en la lengua, sino para introducir la tesis mayor de la producción gramatical que es retomada en el 19 pero que desde el 16 habla de la reestructuración de la lengua. A decir de Elke Unger, los jesuitas dotaron los idiomas indígenas de sintaxis europea y lograron dar a la lengua una evolución interna de acuerdo a las necesidades vigentes en la nueva sociedad, misma que evacuaba toda persistencia mítica autóctona (187-88).¹⁵ Del habla indígena conservaron sólo lo imprescindible para la vida diaria e incorporaron sus patrones de expresión que facilitaban el nuevo ser, sentir y pensar cristiano (183). Así la lengua es siempre un híbrido, una lengua siempre en tránsito.... (187). Y, aquí vale la pena citar las palabras del padre Antonio Vieira en su discurso “Espirito Santo” que versa sobre lenguas y dice que la multiplicidad de lenguas habladas en el Amazonas justifica su comparación con Babel. El problema, dice Vieira, es que esas lenguas no pueden ser reducidas a preceptos gramaticales. En ellas no se distinguen nombres de verbos, adverbios, y preposiciones, ni el número del caso, tiempo, modo o modos. La pronunciación es tan oscura y cerrada que aun prestándole atención a la boca del “bárbaro,” o al de su intérprete, no se distinguen las sílabas, ni las vocales de las consonantes. Estas lenguas son “duras y rugosas ... interiores y oscuras, sofocadas en la garganta ... cortas y altas ... extensas y multiplicadas de tal manera que el oído sólo percibe la confusión” —ruidos y gruñidos.

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En consonancia con estos legados semánticos, en Salarrué, la base de la representación del lenguaje del Indio es la sinalefa y la onomatopeya. Estas cualidades poéticas adquieren sentido social principalmente si leemos estos cuentos al revés y pensamos, dentro del bilingüismo, en la incidencia o interferencia de un lenguaje en otro; o, dentro de la oralidad, cómo la imitación y repetición son las únicas maneras de aprender antes de ir, o para el que nunca irá a la escuela. A falta de escolaridad, alfabeto y letras, el único recurso que tiene el hablante, es tratar de aproximar el sonido. En la literatura costumbrista, estas transferencias fonéticas son utilizadas para mostrar estupidez y cerrazón mental, infantilismo y falta de luces, locuras, cuando en realidad son exactamente lo contrario, muestras de inteligencia, percepción, perspicacia y, además, como veremos en el caso de las figuras y metáforas, cantera lírica que explota el escritor.

El contraste verdadero y la tensión narrativa se establecen en el intercalado de los lenguajes; del léxico indígena en la sintaxis criolla. Notemos, en primer lugar, que la ortografía no cambia. En la expresión escrita de la oralidad, tanto en las palabras supuestamente vocalizadas por los indígenas como en las escritas por el narrador letrado, la "c," la "h," la "y," la "z," la acentuación, ocupan los lugares prescritos por la gramática. En segundo lugar, si bien el narrador construye los ambientes y los personajes el diálogo, los juicios y apreciaciones que concuerdan con el habla están redactados en un español vernáculo centroamericano estándar pero pueril y sin escolarización. En el mismo cuento "La botija," cuando Ulogio Isho entra en escena a explicar lo que se encontró, dice: "Era un como sapo de piedra, que se había hallado arando. Tenía el sapo un collar de pelotitas y tres hoyos: uno en la cabeza y dos en los ojos." (49) El esfuerzo por reproducir los objetos en palabras que correspondan a la situación social de los personajes resulta en este caso en un referente que no es de ninguna manera un artefacto de la vida correspondiente a otras socialidades, la pieza de museo, objeto de arte, muestra de la riqueza pre-colombina de los “Indios” antiguos en que la convertiría la arqueología moderna o la estética modernista, sino un animal ordinario descrito por un Indio moderno analfabeto. Esta misma ignorancia es la que desvirtúa el tránsito del Indio en trabajador. Pues, no obstante que la idea de la riqueza heredada sea la que induzca al Indio José Pashaca al trabajo; la ignorancia convierte el trabajo labrado en el deseo de oro y, lo que es más importante, impide o borra la conciencia del trabajo agrario del trabajador indígena en el lector del cuento que sigue percibiendo al Indio no ya como un holgazán sino como un cretino.

Qué bien está repetir, entonces, con Ramírez, que esta visión de los “Indios” es una realidad gaseosa, una pesca milagrosa, una falsificación sin límites del mundo rural. La moraleja del cuento de José Pashaca no es la pereza. La pereza es el pretexto, el punto de partida de un valoración que originada en la inactividad, desemboca primero en la estupidez y después en la falsa percepción de la persona. Pues, aun si "La ambición más que el hambre, le había parado el cuerpo" a José Pashaca, él nunca cobró conciencia de su metamorfosis; nunca se dio cuenta de que era un trabajador incansable. Esto prueba, como dice Ranajit Guha, que “el sentido de identidad es impuesto sobre [el subalterno] por aquellos que ejercen poder sobre él.... Son ellos los que le enseñan su lugar en la sociedad.... Su identidad es conmensurable con la suma de su subalternidad. En otras palabras, aprende a reconocerse a sí mismo no por las propiedades y atributos de su propio ser social sino por la disminución cuando no negación, de aquéllas de sus superiores” (19).¹⁶ La metamorfosis de José Pashaca es precisamente el sueño positivista: si sólo pudiese transformar las etnias en trabajadores, otro gallo les cantaría, el atraso sería remediable y, la modernidad periférica, simple modernidad.

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Pero, ahora bien, la disyuntiva más grande en que nos pone la estética de Salarrué, y donde se puede notar el entrecruce de las comunidades indígenas y criollas es en las metáforas e imágenes. Y podríamos entrar en un análisis detallado que distinguiera las metáforas en español estándar y subestándar, que no es mi propósito aquí, pero para dar un ejemplo, sirve la cita siguiente que dice:

La luna, de llena, lambía las sombras prietas en los montarascales y en los manglares dormilones. El estero, lagunoso en su calma, era como un pedazo de espejo del día; del día ya roto. La playa lechosa, de cascajo crema, se dejaba espulgar por las suaves ondas espumíferas, que la brisa devanaba sin prisa. La isla, al otro lado del agua, se alargaba como una nube negra que flotara en aquel cielo diáfano, mitad cielo, mitad estero. Las estrellas pintaban en ambos cielos. El mar, a lo lejos, roncaba adormilado por la frescura del aire y la claridad del mundo. Un cordón de aves blancas pasó, silencioso y ondulante como una culebra de luna. (57)

En esta cita se pueden distinguir los campos léxicos. Por ejemplo, palabras como lagunoso y espumíferas, podrían experimentar algún tipo de distancia en referencia a palabras como manglares, estero, cascajo, diáfano, y utilizar las itálicas para marcar en ellas la distancia entre los dos tipos de español, como se ve en las frases siguientes: "La tarde herida cayó detrás del cerro con lala azul tronchada y el pico dioro entriabrido. El nido de noche quedó solito, con piojío de estrellas y el huevo brilloso de la luna. Plumas quedaron angeleando, tristosas." (63) "Los gallos flotaban, aquí y allá, como pétalos despenicados de una sola alegría." (65) "Un ruidal de ramadas llenaba la costa entera, dende aquí quera verdeante, hasta allá lejoslejos quera azul." (70)

Podríamos continuar en esta vena pero baste aquí decir que si en la obra de Salarrué en principio los campos léxicos parecen estar bien distinguidos, la eufonía de los fonemas reorganizados va borrando las fronteras y sólo queda el efecto de uniones contradictorias, el reconocimiento de una totalidad comunal, separada en los diálogos intercalados con las ambientaciones pero mestizada, aun con sus distancias, en la imagen poética. A tal grado se realiza esta simbiosis que sería difícil distinguir qué uniones de vocales oyó el escritor y cuáles de suyo inventó siguiendo el método de sus informantes. Si quitamos las llamadas de atención que establecen la diferencia entre las comunidades de hablantes, nos quedaríamos sólo con la eufonía poética de las comunidades que dejaran "jumazón en la fueya, como si quemara[n] su libertá." Eufonía misma que, como lo indica el trabajo de Susan Kirkpatrick sobre el costumbrismo, pone en evidencia que "el costumbrismo debe aproximarse como un fenómeno ‘sobredeterminado’ que emerge como una especie de condensación de varios desarrollos diferentes convergentes que necesariamente dan forma a sus contenidos" (28).¹⁷

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En este trabajo he tratado de distinguir y explicar esos desarrollos en referencia a la discusión de las convergencias disciplinarias y las solidaridades letradas en la obra de Salarrué. Paso ahora a cerrar esta presentación con una reflexión breve sobre el mestizaje. El primer cuento de Salarrué que leí fue el primero que escribió, "El Cristo negro (Leyenda de San Uraco)." En él me llamó la atención la genealogía del santo, nacido en Santiago de los Caballeros en 1567 "e hijo de Argo de la Selva y de la India Txinke, nieta de reyes, algo bruja, algo loca" (3). El personaje es uno de los primeros mestizos, y como tal un hombre confundido. Si los “Indios” de Salarrué no saben distinguir entre un fonema y otro, este mestizo no sabe distinguir el bien del mal y en ambos casos los lee al revés. Tanto voltió al revés todas las semiosis humanas, que en el ojo de la ley vino a ser un delincuente, y, después de delincuente, como todo trasgresor coherente, un héroe. Podríamos en su caso preguntarnos si esta "[m]aravillosa antítesis ... que cree ser llegado, no ... para purificar las almas con el Bien, sino para salvarlas con el mal" (21), es como esos indígenas de la Costa del Bálsamo de Squier, que con sus mezclas causan toda ambigüedad, oscurecen el entendimiento, y dan pie a los estudios de la hibridez como respuesta a las identidades malentendidas de las modernidades periféricas? O, si como diría Squier, éste personaje mestizo de Salarrué es simplemente un Indio moderno en el que el autor ve su propia imagen como en un espejo?

© Ileana Rodríguez

vuelve 1. Haciendo eco a estas constituciones de subjetividades del siglo XIX, en su célebre canción popular titulada "Son tus perjúmenes mujer," el cantautor nicaragüense Carlos Mejía Godoy imita una vez mas el habla del indígena que reproduce esta vez como habla de los pobres y que dice “Qué cosa es el sulibeyo?/le pregunté a Baltazar Nicoya,/y el tiró una piedra pómez al fondo del río y cuando ésta volvió a salir, me dijo,/mírela! mírela como se sulibeya.”

vuelve 2. Domingo Juarros.; E.G.Squier. The States of Central America; Their Geography, Topography, Climate, Population, Resources, Productions, Commerce, Political Organizations, Aborigines, etc., etc., Comprising Chapters on Honduras, San Salvador, Nicaragua, Costa Rica, Guatemala, Belize, the Bay Islands, The Mosquito Shore, and the Honduras Inter-Oceanic Railway. New York: Harper & Brothers, 1858; Pablo Levy. Notas Geográficas y Económicas sobre la Republica de Nicaragua. Paris, 1873; Arthur Morelet. Travels in Central America. Including Accounts of some Regions Unexplored since the Conquest. New York: Leypoldt, Holt & Williams, 1871.

vuelve 3. John Lloyd Stephens. Incidents of Travel in Central America, Chiapas, and Yucatán. Karl Ackerman (Ed), ilustraciones, Frederick Catherwood. Washington: Smithsonian Institution P, 1993; Incidentes de viaje en Centroamérica, Chiapas y Yucatán. Benjamin Mazariego Santizo (Tr). San José, Costa Rica: EDUCA, 1971; Desire, Char nay. The ancient cities of the New World. Travels and Explorations in Mexico and Central America. London: Chapman and Hall, 1887; Alfred Maudslay. Biologia Centrali-Americana, or, Contributions to the Knowledge of the fauna and Flora of Mexico and Central America. London: R.H.Porter and Dulau, 1889-1902.

vuelve 4. Para tener una idea de cómo se escribían estar preocupaciones ver lo que dice John Lloyd Stephen hablando del liberal Francisco Morazán en comparación con el conservador Rafael Carrera—criollo blanco uno, cruce entre Indio y negro el otro, Stephens dice que Carrera "Es una nativo de Guatemala. Sus amigos, para elogiarlo, le llaman mulato; por las mismas razones, yo lo llamo Indio, considerando ésta la mejor de las dos sangres" (mi traducción 82) Mientras la figura de Morazán es transparente; la de Carrera se proyecta sobre las aguas turbias de lo híbrido y produce el efecto de indeterminación. Lo mismo puede pertenecer a un grupo étnico que a otro. En todo caso, ninguno de los dos es una opción. John Lloyd Stephen. Ibid. La paginación que usamos en este trabajo corresponde a la versión del texto de Ackerman. A menos que se indique de otra manera, todas las traducciones del inglés al español son mías.

vuelve 5. Ileana Rodríguez. "Modernización y formaciones discursivas estatales: las identidades regionales como productos de la transculturación." Latin America Literary History. Oxford UP., Fondo de Cultura Económica, (en prensa); "Banana Republics: feminización de las naciones en frutas y de las socialidades en valores calóricos." La naturaleza en disputa. Retóricas del cuerpo y el paisaje en América Latina. Gabrielle Nouseille (Ed). Buenos Aires: Paidos, 2002:85-112.

vuelve 6. E.G.Squier. Ibid.

vuelve 7. Salarrué. El Angel del Espejo y otros relatos. Sergio Ramírez (Ed). Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977.

vuelve 8. Julio Ramos. Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX. México: Fondo de Cultural, 1989; Roberto González Echeverría. Myth and Archive. A Theory of Latin American Narrative. Cambridge and New York: Cambridge UP, 1990.

vuelve 9. En su perceptive lectura de Sarmiento y Euclides da Cunha, Roberto González Echeverría habla sobre la “fascinación con el método y las prácticas de la ciencia moderna” (110), y lee palabras como travesía, aljibe, represa, como una catacresis en la que en la tres primeras palabras, referidas a cuerpos arguye que el significado es puesto en reversa y usado para describir la descendencia, mientras las dos “últimas le sirven para reforzar el “íntimo parecido entre la gente y los animales, en el caso de Facundo, tigres y gauchos” (115). También arguye que la biografía como la “bio-vida es biológica”…un concepto muy en boga en las ciencias del siglo 19, en el debate entre organicistas y mecanicistas” (115). El Facundo Quiroga de Sarmiento y el Antonio Conselheiro de da Cunha son tratados como especimenes. En Sarmiento el gaucho es “como una especie de vegetal o animal cuyas varias familias encuentra, describe, y clasifica para el observador europeo. La misma compulsión taxonómica la lleva a conjuntos más grades de la vida Argentina, como cuando analiza y contrasta los varios tipos de ciudades por ejemplo, Córdova vs. Buenos Aires. Da Cunha trata a Antonio Conslheiro como “el espécimen central de su herbario, detallando, tanto como es posible su biografía y sometiéndolo a teorías científicas acerca del carácter humano típicas de la ciencia del siglo 19, que se fundaban principalmente en la fisiología. El carácter, determinado por la raza y otras fuerzas físicas “anormales” es destino. Como Facundo de Quiroga, Conselheiro es un tipo de monstruo, un mutante, un accidente” (131).

vuelve 10. CD-ROM que contiene la versión completa del Diccionario General de la Lengua Española. VOX. Technolingua, 1997.

vuelve 11. The American Heritage Dictionary of the English Language. Boston: Houghton Mifflin Co., 1980.

vuelve 12. Maria Moliner. Diccionario de Uso del Español. Madrid: Gredos, 1991.

vuelve 13. En el caso de Antonio Viera, De Mendonça señala que “la palabra Tupana en dicha jerga es Dios; los prefijos Acu e Mirim corresponden a grande y pequeño, y tales Indios son educados en la explicación de Dios diciendo Tupana Acu = Dios Grande; y los santos, sus imagines y veronicas Tupana Mirim = Dios Pequeño; y es esto lo que dicen a manera de explicación, porque no tienen en dicha lengua la palabra Santo”(De Mendonça 66). Julio Schvartzman dice que en el caso del Perú y Paraguay “oír [es] una necesidad. Pero para qué. Para hablar… El que oye recibe el lenguaje de los indios. Aquél que habla, disemina el Evangelio en esa lengua" (129). Así, irónicamente, el Jesuita viene a ser “discípulo del bárbaro.” Oír correctamente, aprender a oír es provechoso, y “la función del interlocutor indígena…es la de corregir: verificar en el discurso mimético del misionero si este entendió bien. Paucke pide este tipo de colaboración de sus indígenas: "I would be grateful, because I want to understand your language perfectly in order to be able to teach you” (129-130). La relación oximorónica entre maestros bárbaros y aborígenes iluminados, simultáneamente amo y siervo debe fomentar humildad, modestia o por lo menos, un reconocimiento de la capacidad experta y la iniciativa de la interlocutora. Cf. Cristina Iglesias. Ibid.

vuelve 14. Señor, tú me hiciste india [...]; dame corazón bueno, sácame éste que tengo; mira que no soy señora de las de Castilla, sino una india triste [...] porqué no me abres mi corazón, que soy una bestia y una piedra? (Carta Anua. Schvartzman 149 Cristina Iglesia y Julio Schvartzman. Cautivas y misioneros. Mitos blancos de la conquista. Buenos Aires: Catálogos Editora, 1987.

vuelve 15. El sermón de Viera “Espíritu Santo” es un documento que testifica cómo los lenguajes obstruyen el proceso de aculturación --en los primeros momentos de la historia de la resistencia lingüística con lo cual se empezó esta discusión. Entonces comencemos por la discusión a cerca de lenguas. Como lo indica el reporte de Acuña y Figueroa en el trabajo de Vieira “Espíritu Santo” las lenguas son parecidas al numero de grupos de indígenas que vive en la jungla. El amazonas se encuentra densamente poblado que simples números justifican la comparación de la amazonia con la torre de Babel. La cantidad de lenguas habladas en la región hacen imposible la tarea de enseñanza de lenguaje. Sin embargo el proyecto cristiano de colonización, ha tenido éxito, el sacerdote debe “saber y estudiar la lengua” (estudiar y conocer el lenguaje)(308). El problema es de acuerdo a Vieira que las lenguas del amazonas son imposibles de aprender porque no tienen un sistema estructural inteligible. Él especifica las razones que originan estas dificultades: 1) Uno no puede distinguir entre unidades de sonido; 2) Uno no puede entenderlos conceptualmente, 3) "one cannot reduce [them] to grammar and precepts" (1959: 415); 4) Uno no puede distinguir nombres, verbos, adverbios, o preposiciones "the number, case, time, or mode with modes never seen, never imagined, like that of men as different in languages as in customs" (1959: 416); 5)Uno no puede pronunciarlos (aprender) “Nheengaiba, Juruuna, Tapajo, Termembe, Mamaiana” (Sermoes 416) Son las lenguas difíciles como el griego, árabe (o como Lery dijo “High German”) Vierira no puede distinguirlos porque su pronunciación es "so obscured and closed... that it could truly be posited that they didn't have one" (Sermoes 415). Él ha prestado mucha atención a "the mouth of the barbarian" y lo mismo con el intérprete, pero no ha sido capaz de percibir sílabas vocales, o consonantes. La misma letra es confundida con otras tres similares. Sus agotados oídos no percibían nada excepto sonidos confusos porque los lenguajes de aborígenes suenan como ruidos y gruñidos.

vuelve 16. Ranajit Guha. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Oxford, Delhi: Oxford UP, 1992.

vuelve 17. Susan Kirkpatrick. "The Ideology of Costumbrismo." Ideologies and Literature: 2.7 (1978): 28-44.

*Dirección: Associate Professor Mary Addis*