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CONGO Pujurete: Güene, poque ya eso mi meno sempe, cuando ya mi so la nuevecite, que mi meno útimo. Ya ete mi so lo rurumento delle. Y entonso masoto mi sigo la mime rurumento que mi meno tora la sumana. Po lo meno ahoro, masoto mi mene la otu sumana. Mi co Gubé, mi mene otu. Ya elle mimito como masoto; mi weyo. Entonce mi meno con la mimo rurumento mi weye, weweande la mime crosa. Ya eso mi so uno custumbre, como mi diso masoto. Uno custumbre que mi so...¿Cómo mi diso oro? Uno rurumento entonso. Joroprango: Uno rurumento. Pujurete: Mime y eso so la crosa. Güene, mu ora. Joroprango:Ahoro, si masoto mi teno una Barachate raspransable, mi teno rurumento. Pujurete: Mime. Joroprango:Pero si mi teno una Barachate raspransable a Nengre, mi tene rurumento de la wewie de la Nengre. ¿Po qué so? Poque Barachate mi sobra útimo de masoto; Barachate la útimo. Barachatite mi sobra ra pramero. Pujurete mi sobre la seis.Y Joroprango mi sobra ocho. So que mi teno campramiso con la Nengre. Y si masoto mi cumpu la regumento de la Nengre, mi teno Nengre en la tareno de masoto. |
ESPAÑOL Pajarito: Bueno, porque ya eso viene de siempre; Cuando ya eran los nuevecitos (viejos) que vinieron de último (primero). Ya este es el reglamento de ellos. Y entonces nosotros seguimos el mismo reglamento, cuando venimos todas las semanas (años). Por lo menos ahora, nosotros venimos la otra semana. (año). Lo mismo Gobea, vendrán otra vez. Ya ellos son mismito como nosotros; ellos juegan. Entonces venimos con el mismo reglamento del juego, jugando la misma cosa. Ya eso es una costumbre, como decimos nosotros. Una costumbre que es...¿Cómo dijimos ahora? Un reglamento entonces. Aeroplano: Un reglamento. Pajarito: Si y eso es la cosa. Bueno, tú ahora. Aeroplano: Bueno, si nosotros tenemos un Borrachote responsable, tenemos reglamento. Pajarito: Mismo. Aeroplano: Pero si tenemos un Borrachote responsable de los Negros, tenemos reglamento del juego de los Negros. ¿Por qué es así? Porque Borrachote sobra último de nosotros (es el primero); Borrachote el último (el primero). Borrachito sobre el primero (segundo). Pajarito sobre el seis (tercero). Y Aeroplano sobra ocho (cuarto). Son los que tenemos el compromiso con los Negros. Y si nosotros cumplimos el reglamento de los Negros, tenemos Negros en el terreno de nosotros. |
Introducción
El diálogo anterior entre Pajarito (Fidel Delgado) y Aeroplano (Ismael Segura), ocurrido en Miguel de la Borda en el distrito de Donoso, provincia de Colón, el Lunes de Carnaval, en febrero de 1980, es un ejemplo del lenguaje ritual y de juego que habla la población afro-hispana en la región caribeña de la Costa Abajo en el centro septentrional de Panamá.
Este lenguaje del juego-ritual de los Negros Congos tiene varias implicaciones sociolingüísticas. El lenguaje del juego-ritual distingue a la población afro-hispana de playeras/os en las desembocaduras de los ríos en el norte-central de Panamá, de la población de naturales hispano-indígenas ríos arriba, con quienes comparten una variedad regional del español, que es el resultado de la aculturación durante el colonialismo español (Alleyne 1977).
Ambos grupos comparten similitudes lingüísticas como resultado de la aculturación a lo hispano, pero difieren, el uno del otro, debido a sus respectivas tradiciones socioculturales africanas y amerindias. El ritual del Juego de Congos y su lenguaje son tradiciones orales envueltas en la matriz sociocultural de la esclavitud de los africanos en América, que refleja fuerzas y funciones sociales que surgieron del encuentro entre esclavos africanos con europeos y amerindios.
Características Generales del Juego Ritual
Desde el 19 de enero, víspera de San Sebastián1, afro-hispanos en varias localidades de Panamá organizan un juego ritual conocido como el Juego de Congos. Un grupo de hombres y mujeres asume nombres simbólicos de los personajes en el juego ritual; cuando ellas y ellos juegan o dramatizan estos roles y hablan su lengua de juego crean un estado de "liminalidad", un paréntesis en el diario bregar de la vida, y las y los jugadoras/es se unen como un grupo en una comunidad ritual o "comunitas" como la define Turner (1977) para el proceso ritual y Sherzer (1976) para las lenguas de juego.
En la Tabla 1 aparecen los nombres simbólicos usados por las/los jugadores rituales en los pueblos de Boca de Rio Indio, Gobea y Miguel de la Borda, donde observé y participé en el juego-ritual en 1979 y 1980, como la Macha Nucha (Noche, el revés de mi nombre Luz) o la Macha Rulúmpago (Relámpago, por mi rol de fotógrafa) (Joly 1981 y b). La Figura 1 muestra la región de la Costa Abajo y localiza estos tres pueblos (Joly 1981b).
El hombre quien jugará el rol principal masculino del Rey Congo, cuyo nombre simbólico es Juan de Dios o Borrachote, solicita en la Corregiduría respectiva de su pueblo, un permiso oficial para efectuar el juego. La Figura 2 muestra el permiso expedido por el Corregidor Catalino Mendoza, al jugador principal, Señor Luis Antonio Martínez, el 19 de enero de 1979, en hoja con membrete y sello de la República de Panamá, Provincia de Colón, Municipio de Donoso, Corregiduría de Río Indio (Joly 1981b).
La comunidad ritual selecciona un sitio prominente para levantar un rancho abierto, con techo de pencas y sin paredes, donde las y los jugadoras/es rituales, y la comunidad en general, además de jugar (hacer dramas), cocinar, comer y beber, cantan2 y bailan3 al sonar los tambores los fines de semana y durante los cuatro días del Carnaval En la Costa Abajo del Norte Central de Panamá se le llama a esta casa el purenque (palenque). En la Costa Arriba del Noreste, se le conoce como el palacio (Drolet, P. 1978, 1980).
El juego ritual no se circunscribe a esta casa, ya que una serie de eventos se desarrolla durante la temporada en varios sitios dentro de los límites del pueblo, que se convierte en un escenario abierto, por decirlo así. En efecto, se cierran con barricadas, se patrullan todas las entradas al pueblo y se les cobra la entrada al pueblo a quienes no residen allí.
Los eventos dramáticos son "metonimias de una narrativa histórica" (Smith, R. J. 1975:96-100); es decir, son formas condensadas de una secuencia narrativa histórica de las experiencias encontradas por esclavos africanos y sus descendientes en el istmo durante el período colonial español. Estos eventos concuerdan con el modelo de "encuentros" propuesto por Price (1973) y Mintz y Price (1976) para el estudio antropológico del pasado afroamericano.
Algunos de ellos han sido documentados históricamente. Por ejemplo, el evento conocido como La Pelea de la Caja de Plata, que es uno de los actos que se llevan a cabo el Martes de Carnaval, se refiere a la captura de unos esclavos fugitivos o cimarrones por el Capitán de Artillería español, Don Cristóbal Troyano de León, y ha sido documentado por el historiador panameño Roberto De la Guardia (1977:104-107).
Se debe aclarar que los eventos dramáticos se actúan como una tradición oral, sin un guión escrito. Hay varias maneras de aprender esta tradición oral. Personas mayores4, quienes en el pasado jugaban roles de personajes Congos, les dan instrucciones verbales y demostraciones a los jugadores jóvenes quienes los reemplazarán posteriormente en los roles y eventos básicos del juego.
Roles de personajes menores sirven de adiestramiento para roles mayores. Por ejemplo, Juan de Diosito o Barachatite (Borrachito), hijo de la Reina y el Rey de las y los Congos, es un personaje que sirve para adiestrar a un hombre joven quien con el tiempo jugará el rol principal masculino de Juan de Dioso o Borrachote, el Rey de los Congos.
Aunque no se les reconoce oficialmente como jugadores, las niñas y los niños forman grupos de juegos e imitan a jugadores adultos5. Las y los adultos animan a las niñas y a los niños en el juego, haciéndoles sombreros y espadas a los varones, permitiendo a las niñas cantar y bailar en la casa ritual; además, pagan impuestos en las barricadas que levanta la comunidad ritual infantil. Se permite a las niñas y a los niños participar en todas las actividades dentro de la casa ritual.
Cuando aparecen Las Mundunciones (Las Maldiciones) que corretean a las personas que están en la casa ritual y sus alrededores, las niñas y los niños se divierten corriendo y se esconden detrás de algún Nengre que levanta su mamprada/muchuta (espada/machete) de madera formando una cruz protectora, como símbolo del cristianismo que protege de las maldades diabólicas.
A las tres de la tarde del Domingo de Carnaval (1980), en Miguel de la Borda, la Mecé o Micé, María de la Merced6, la Reina de los Congos, repartió el arroz con sal, el arroz cocido en leches de coco y cacao y raspadura, que se considera un dulce especial para la niñez.
En la dramatización del Rutuncito Pradío en el Jibre (El Ratoncito Perdido en el Río), en la noche del Lunes de Carnaval en 1980 en Miguel de la Borda, los Nengre encarbonaron la cara de un niño, lo escondieron a orillas del río (el jibre) y lo fueron a buscar después que la Reina lloró desesperada por la desaparición del niño.
La participación de la niñez es la que permite la transmisión sociocultural de una generación a otra y asegura la continuidad de esta tradición oral.
Rasgos Principales Sociolingüísticos
El lenguaje del juego-ritual es aprendido por las niñas y los niños por los mismos procesos sociolingüísticos como aprenden el lenguaje base del español: escuchando, viendo, imitando, memorizando, y hablando dentro de una comunidad. Las y los jugadores adultos hablan con la gente común de los pueblos, incluyendo a las niñas y los niños. Aunque el lenguaje del juego ritual se usa solamente una vez al año durante la temporada ritual, esta interacción verbal mantiene viva la comprensión pragmática del lenguaje entre toda/os las/los miembros de la comunidad. Este conocimiento es compartido por toda/os y se refleja en los diferentes miembros especiales de la comunidad que se turnan cada año para desempeñar los roles del juego.
Aunque el lenguaje del juego ritual intenta esconder el significado y crear confusión, se cuenta con los servicios de un intérprete, Trepautene (Trepa Usted). Anteriormente, tres diferentes jugadores servían de intérpretes. Estos eran: Trepatoo (Trepa-Todo), quien era el experto técnico del lenguaje y usualmente estaba exclusivamente al servicio del Rey; Trepautú (Trepa Tú), quien servía de intérprete personal a la Reina; y Trepa Trepa quien interpretaba cualquier cosa que no era oficial y estaba al servicio de cualquiera de las y los jugadores7.
Esta provisión de tener un intérprete también ocurre en el lenguaje ritual australiano Walbiri (Hale 1971:474). Se ha postulado que esta provisión de tener un intérprete indica que se está transmitiendo un mensaje social significativo y debe existir la seguridad que será comprendido por el público en general. En el caso del Juego de Congos, este mensaje es una narrativa histórica que resalta la condición socioeconómica de las y los afro-hispanas/os dentro de una estratificación socioeconómica restrictiva.
La mayoría de las y los jugadores a quienes entrevisté en 1979 y 1980 no estaban conscientes de la asociación entre el juego y un pasado histórico. Ellas y ellos ni siquiera sabían que el legendario Gané o Guné (Guinea), de donde los nengre (negros) vienen cada año, es un sitio geográfico en África Occidental. La serie de eventos, que son aprendidos oralmente sin un libreto, se lleva a cabo por diversión y para "pasar el tiempo" durante la temporada seca del verano y el Carnaval.
Estos eventos, sin embargo, son metonimías que condensan y afectivamente estructuran la narrativa histórica para que las y los participantes, jugadoras/es y espectadoras/es, puedan identificarse personalmente con los eventos en un proceso metafórico (Smith 1975). Aunque se refieren a eventos que acontecieron en el pasado, el proceso metonímico los extiende al presente y al futuro y se convierte en un proceso metafórico por medio del cual una/o toma la metonimia y la asocia con otra cosa, que casi siempre es una/o misma/o, o la condición de una/o (ibid. :100),
El degradante estatus socioeconómico de las/los afro-hispanas/os es invertido en el juego y elevado exponencialmente por dos tácticas sociolingüísticas distintas como se presentan a continuación:
Primero, el valor numérico se dobla o exagera en el lenguaje del juego-ritual. El significado socioeconómico de los números se acentúa dramáticamente en el último día de Carnaval cuando los jugadores se convierten en agrimensores y colectores de impuestos, durante la Medición del Terreno, exagerando las medidas de las casas privadas y los edificios públicos
Segundo, las entidades dentro de una categoría clasificatoria similar se contrastan jerárquica y cualitativamente para expandir el significado de las palabras a un plano más alto y amplio. Por ejemplo, en el lenguaje del juego-ritual no se dice dormir sino soñar. Esto enfatiza las cualidades metafísicas del dormir. También permite una identificación afectiva con el mundo sin límites de los sueños.
Los procesos semánticos y sintácticos en el lenguaje del juego-ritual de los Congos sugieren vínculos con las lenguas criollas del Caribe y África Occidental (Labov 1977). La etimología de importantes palabras socio-ecológicas, como ñimi-ñimi (comida) y jibre (río) en el lenguaje del juego-ritual corresponden a palabras similares en las lenguas criollas del Caribe y el África Occidental. Aquí se postula que ñimi-ñimi es una variante reduplicada de njam (comer), que se encuentra en el criollo jamaicano, el gullah, el sranan, y otros idiomas criollos, y que probablemente se deriva de njam que significa comer en fulani, la lengua que se habla en la actualidad en Guinea, Gambia, Senegal y Mali (Trudgill 1974:179).
La palabra jibre que significa río en la lengua del juego-ritual puede corresponder al cubanismo jigüe, que se refiere a enanos negros, peludos y desnudos, que salen del río (Ortiz 1974:305). Las/los afrohispanas/os del norte central de Panamá narran mitos de enanos negros que se llaman familiares y que sirven como esclavos, ejecutando labores extraordinarias, en períodos de tiempo sorprendentemente cortos, para personas que tienen asociación con el demonio. Refiriéndose al estudio comparativo del Bantú y lenguas semi-Bantú de Henry H. Johnston (1919, en Ortiz 1974:305), Fernando Ortiz traza la etimología del cubanismo jigüe al Camerún y al Calabar del África Occidental, donde juve significa mono. De acuerdo con Ortiz (ibid.), las palabras para mono, diablo y enano con frecuencia se han intercambiado en África.
El lenguaje del Juego de los Congos antepone la partícula mi al verbo. En algunas instancias esto connota un aspecto progresivo o continuo; a veces es simplemente un marcador verbal. Esta expansión gramatical corresponde a un proceso similar en los lenguajes criollos del Caribe y del África Occidental en los cuales la partícula de precede al verbo (Trudgil 1979:177). Ejemplos en la lengua del juego-ritual: Joroprango mi wa purí con too nengre y macha que mi teno dikí. (Aeroplano se va por ahí con todos los negros y mujeres que tenemos aquí.) Mungaña cuando mi so la ocha, mi mene Mutuanga la muntuña. (Mañana cuando son las ocho (cuatro), viene Mutuanga de la montaña.) .
Tal como ocurre en la mezcla de idiomas y en lenguas criollas (Hymes 1977), el lenguaje del juego ritual reduce y simplifica la gramática. La reducción gramatical también se ha reportado para juegos verbales (Sherzer 1975). Los jugadores del ritual Congo reducen la gramática al suprimir palabras menores o funcionales tales como artículos o preposiciones, así como palabras intermedias tales como los pronombres con propiedades duales funcionales y de contenido. En algunos casos, la supresión conduce a la contracción. Ejemplos son: La otu sumana mi jóndo otu chukere. La otra semana /año/ (la) tiramos (en) otra casa. Poque antonso la raspransabilidá mi so Joroprango. Porque entonces la responsabilidad es (de) Aeroplano. Matacareijo/matacareyo (maestra/o de colegio). Maderedá/Maguedá (Miguel de la Borda).
Los patrones morfofonémicos en el lenguaje del juego-ritual Congo también sugieren cierta similitud con la lengua criolla basada en el español de los habitantes del Palenque de San Basilio en el norte de Colombia (Bickerton y Escalante 1970).
| Congo de Costa Abajo | Palenquero de San Basilio |
| Cucunando (cocinando) |
kusina (kosina) |
| Elle (ella/él) | ele (ella/él) |
| Güene/wene (bueno) | güeno (bueno) |
En el lenguaje del juego-ritual Congo, el contenido semántico precede a la estructura morfofonémica. Aunque se hacen ciertos cambios morfofonémicos por medio de adiciones, eliminaciones, substituciones y metátesis (Joly 1984)8, la forma canónica básica de las palabras--Consonante Vocal - Consonante Vocal--, la armonía entre las vocales y la estructura sintáctica del español permanecen esencialmente lo mismo. Esto permite que prevalezca el significado simbólico de las palabras y las oraciones para facilitar la transmisión de la narración histórica.
El gran valor que tiene el contenido semántico se ejemplifica con los nombres simbólicos de las/los jugadores quienes representan los roles de los nombres que llevan. Ya sea por el valor dramático del papel que juegan o para el propósito de engañar a otros, estos nombres simbólicos sugieren similitudes con patrones de nombres usados por otras poblaciones afro-americanas (Price 1972).
Las fórmulas matemáticas usadas para alterar los valores numéricos en realidad transmiten un contenido semántico de degradación sociocultural.
Por ello, el lenguaje Congo, más en su función ritual, expresa el gusto que sienten las/los humanas/os por el simbolismo que el placer por jugar alterando la estructura morfofonémica del lenguaje. Sin embargo, el lenguaje Congo, es tanto ritual como juego y tal vez es, también, un tipo de lenguaje criollo.
Conclusiones
En 1846, bajo el seudónimo de Ambrose Merton, W. J. Thoms, en una carta publicada en el Athenaeum de Inglaterra, acuñó el binomio sajón Folk Lore; folk = pueblo, lore = conocimiento; el conocimiento del pueblo. Según Thoms, el objetivo principal de los estudios del folklore es investigar lo que el pueblo conoce, y corroborarlo o desmentirlo con la ayuda de las otras ciencias que se enseñan y estudian en universidades (Stanley Hole 1964).
En este caso, fue un grato placer aplicar el método antropológico o etnográfico de observación participativa (Spradley 1980) en el juego ritual de los Congos de la Costa Abajo de Colón en 1979 y 1980 como una parte de la investigación para mi tesis doctoral, pues descubrí en esta investigación que el folklore de las y los playeras/os--el conocimiento que posee este pueblo--es de sumo valor histórico y sociolingüístico. El folklore del juego ritual de los Congos es como decían los filósofos griegos--demosofía--la sabiduría del pueblo de mantener viva una costumbre tradicional de arte verbal como lenguaje, drama, música y baile que refuerza su identidad sociocultural como americanos afrohispanos, producto del encuentro de esclavos africanos con colonizadores hispanos y amerindios.
Es posible que vivieran negros en el Istmo de Panamá y en otras regiones de América, antes de la conquista y colonización española, como propuso en conferencia magistral la arqueóloga y etnohistoriadora panameña Gladys Casimir de Brizuela, en el 2000 en esta misma sala del Museo del Canal Interoceánico, durante el Tercer Congreso Centroamericano de Antropología, y en su libro Arqueología y Etnohistoria de Panamá (1998).
Por sus rasgos somáticos, Casimir de Brizuela (ibid.) ve negros en los cargadores9 de las estatuas líticas prehispánicas encontradas en 1947, en Barriles, Volcán, provincia de Chiriquí. Según el antropólogo y prehistoriador argentino Juan Carlos Laguzzi (2001), estas son características negroides de Melanesios desnudos, cargando sobre sus espaldas a sus amos Chinos para cruzar el Río Chiriquí Viejo. Él respalda la tesis de migraciones asiáticas transpacíficas prehispánicas, postuladas por el antropólogo y prehistoriador austríaco Menghin (1959), quien fuera profesor de Laguzzi y de la antropóloga panameña Reina Torres de Araúz en la Universidad de Buenos Aires, en la década de 1950.
Las/los Nengre del juego ritual de las/los Congos, sin embargo, no son prehispánicas/os. Su lenguaje refleja no solo palabras y procesos gramaticales de lenguas del África Occidental y lenguas criollas del Caribe, sino también procesos de aculturación a la hispanidad y del sincretismo al cristianismo Católico durante la conquista y colonización española y la evangelización cristiana Católica. El lenguaje del juego ritual de las y los Congos mantiene la estructura canónica del lenguaje español. Los nombres de la Reina y del Rey Congos provienen del ritual y del calendario litúrgico cristiano Católico y sus coronas llevan cruces doradas en sus ápices, como símbolos de una realeza cristiana Católica.
A la Reina se le llama Macé/Micé/Mecé, que proviene de María de la Merced, patrona de prisioneros y de la orden religiosa de Mercedarios, que fue fundada por Pedro Nolasco, un rico mercader de Barcelona, España, a quien se le apareció la Santísima Virgen María en la madrugada del 2 de agosto de 1218 y le mandó como voluntad de su Hijo fundar una orden para la redención de cautivos, usando sus bienes y los de otros hombres laicos, seglares, como él, que no eran sacerdotes sino caballeros de Cristo, para redimir gratuitamente a esclavos (Jiménez 2001), pagando por ellos la merced, como se le llamaba al precio de la redención (Foschini 2001).
Al Rey de las y los Congos se le llama Juan de Dioso, que proviene de San Juan de Dios (1495-1550), un laico, seglar, quien fundó la Comunidad de Hermanos Hospitalarios, para atender a pobres y locos en hospitales, después de haber servido una penitencia religiosa en un manicomio en Granada, España, donde "se dio cuenta del gran error que es pretender curar las enfermedades mentales con métodos de tortura" (Salesman 2000:308). San Juan de Dios nació y murió un 8 de marzo, fecha que cae dentro de la temporada del juego ritual de las y los Congos, que se inicia en la noche del 19 de enero, víspera de San Sebastián, y termina el Miércoles de Ceniza.
En el calendario litúrgico Católico, el 20 de enero es la fecha de San Sebastían, quien "era Capitán de la Guardia en el Palacio Imperial en Roma, y aprovechaba ese cargo para ayudar lo más posible a los cristianos perseguidos" (ibid.). Por orden del Emperador Maximino en el año 300 d.C. fue atravesado a flechazos al negarse renunciar al cristianismo, por lo cual ha sido invocado por muchos siglos como patrón contra las flechas envenenadas y para librarse de plagas y enfermedades (ibid.). Estas tres situaciones de peligro prevalecían tanto en África como en América, por lo cual no es extraño que la nengre incien su ritual en la víspera de San Sebastián.
Además, el lenguaje del juego ritual de las y los Congos evidencia los procesos de formación del Panamá republicano en el siglo XX, pues como todas las tradiciones orales, se van incorporando elementos de las situaciones que se viven a través del tiempo. Aunque playeras/os y naturales en la Costa Abajo retienen el método colonial español de contar dinero de acuerdo al número equivalente de monedas de cinco centavos, diciendo cinco reales en vez de veinticinco centavos, en el juego ritual el dinero se llama diabro murucano (diablo americano) que se refiere al sistema monetario estadounidense del dólar, que ha circulado legalmente en Panamá en este centenario de la República.
En este último ejemplo, diabro murucano (diablo americano), el valor monetario es expandido para incluir el valor mitológico. Tanto las y los playeras/os afrohispanos como las y los naturales hispano-indígenas en esta región relatan mitos sobre gente que se hacen ricos porque venden sus almas al diablo para hacer dinero. No es sorprendente, entonces, que la palabra en el juego ritual para el dinero del sistema monetario de los Estados Unidos (murucano = americano) se denomine diabro = diablo.
Históricamente, esto es precisamente lo que ocurrió en el sistema socioeconómico de Panamá en el primer centenario de la República.
Además de revelarnos datos históricos que conoce el pueblo, el Juego de Congos en Panamá ha contribuido con un caudal de información en estudios académicos de folclor: Cheville y Cheville (1977); Cheville y Hassan de Llorente (1978); Franceschi (1970); George (1972); Zárate, D. P. (1971); y Zárate, M. F. (1962); etnomusicología: Smith, R. R. (1973); Olmos (1984); historia: De la Guardia 1977); drama teatral: De la Rosa (1978); Leis (1988); lingüística: Segura (1978); sociolingüística;: Joly (1981a, 1981b, 1984); adaptación ecológica: Drolet, P. (1978. 1980); ritual: Drolet, P. (1978; 1980); Joly (1981b); y aculturación: Joly (1979, 1979b, 1982).
El Juego de Congos es todo esto y todavía tiene mucho más que contribuir a nuestro entendimiento sobre la condición humana. Por todas estas razones y porque es divertido, espectacularmente llamativo y simbólicamente rico, espero que las y los nengre se autoidentifiquen y puedan continuar jugando y hablando su lenguaje por muchas sumana (semanas); por supuesto, queriendo decir años, ¡poque mi so la Nengre! Que contribuyeron con un tercio a nuestro mestizaje trihíbrido en Panamá: amerindios, afros, y caucasoides.
TABLA 1 NOMBRES SIMBÓLICOS DE ROLES CONGOS*
ROLES FEMENINOS
Macé/Micé/Mecé (María Merced), Ravellín (Revellín), Cundulilla (Candelilla), Llaronga (Llorona), Calebra (Culebra), Minina (Mi Niña), Fabiana (Fabiana).
ROLES MASCULINOS
Juan de Dioso (Juan de Dios), Juan de Diosito, Barachate (Borrachote), Barachatite (Borrachito), Pujurete (Pajarito), Juruprango (Aeroplano), Trepautene (Trepa Usted), Purucinga (Policía), Unjunero (Ingeniero), Burucuntoo (Barre con Todo), Maca Maca (Masca-Masca), Cararao (Colorado), Marajencia (Diligencia), Mañeque (Meñique), Muchuta (Machete), Rulúmpago (Relámpago), Mema-Mema (Lleva-Lleva), Habradó (Hablador), Aruvino (Adivino), Cuneye (Conejo), Prabo (Pavo), Gullunazo (Gallinazo), Chuva (Chiva), Tugrillo (Tigrillo), Manao (Venado), Curudilla (Coloradilla), Gurupata (Garrapata), Cujalla (Caballo), Munkí (Mono, en inglés), Mutuanga (Matuanga), Trayana (Troyano), Mancella (Doncella), Mundunción (Maldición), Frastero (Forastero).
NOMBRES COLECTIVOS
Juruminga (Hormigas) Niñas y niños en general. Macha (Macho) Mujeres en general. Marané/Bajamundo (Holandés/Vagabundo) Cualquiera persona que no es un/a jugador/a y molesta a las/los jugadoras/es. Mundunción (Maldición) En la Costa Abajo no existen los Diablos como en la Costa Arriba, sino las Maldiciones que se visten con hojarascas y se cubren las caras y la cabeza con sábanas blancas. No tienen cachos ni látigos, más bien parecen fantasmas o espantapájaros. Nengre (Negros) Autodenominación de las/los jugadoras/es quienes enfáticamente rehusan ser llamados Congro (Congos) que dicen es un pez.
Esta es una lista de nombres en Rio Indio, Gobea y Miguel de la Borda en la Costa Abajo de Colón, en 1979 y 1980. Todos los nombres no ocurrieron en cada pueblo. Otros nombres han sido reportados para la Costa Arriba (Drolet, P. 1978, 1980).
Agradecimientos
No hay palabras apropiadas para agradecer a las y los playeras/os de Rio Indio, Gobea y Miguel de la Borda en la Costa Abajo de Colón, quienes se convirtieron en mis maestras/os y me incorporaron tanto en sus comunidades regulares como en sus comunidades rituales.
A la historiadora, geógrafa y museógrafa Marcela Camargo quien le sugirió al Dr. Carlos Guevara Mann este trabajo para presentarlo en el primer Foro Académico de la Comisión Nacional del Centenario, no sólo mi agradecimiento sino mi aprecio por su labor de investigación histórica sobre su pueblo natal Penonomé, que sugiero a la vez sea presentado en uno de los Foros Académicos del Centenario de la República.
A ese trío de educadoras de mi ciudad natal de Colón, la gran folklorista Felicia Santizo, mi madre Graciela Isabel Adames de Joly, y mi madrina Encarnación María Reyes, quienes desde niña me enseñaron a apreciar a los Congos en Colón.
A la Profesora Rosa Candanedo Woods, Magister en Redacción y Corrección, por su revisión para la presentación en el Primer Foro Académico del Centenario de la República.
Al Dr. Alfredo Castillero Calvo, quien en la noche del Primer Foro Académico del Centenario, me sugirió investigar más sobre San Juan de Dios y San Sebastián, lo cual hice al día siguiente, el 6 de octubre de 2001, con la ayuda del Dr. Bernardo Foschini, Sacerdote Franciscano, quien me refirió leer la colección Vidas de Santos y me presentó al P. Luis Jiménez, de la Orden de Mercedarios en la Ciudad de Panamá, quien me facilitó material bibliográfico sobre su orden religiosa.
vuelve 1. En Brasil, donde investigadores han correlacionado las festividades que honran a deidades africanas con días festivos en el calendario litúrgico Católico, San Sebastián, cuyo día festivo en la liturgia Católica se celebra el 20 de enero, corresponde con la deidad africana Abaluaie en cuyo honor se tocan festivamente los tambores de Xango, la divinidad más prestigiosa que controla los ríos, las lluvias, las tormentas, y las penurias (Araújo 1973:36).
vuelve 2. Los cantos son interpretados por las mujeres en el lenguaje base del español, no en el lenguaje de juego. Para algunos textos de canciones y la música, ver Zárate, M. F. (1962); Zárate, D. P. (1971); Smith, R. R. (1973); v Olmos, J. D. (1984).
vuelve 3. Cheville y Cheville (1977) y Cheville y Hassan de Llorente (1978) describen los bailes Congos.
vuelve 4. En Boca de Río Indio, hombres y mujeres en sus 70 y 80 años de edad cuando yo viví allí de 1978 a 1980, me dijeron que durante el primer cuarto del siglo XX, ellas y ellos aprendieron a representar el juego y hablar el lenguaje Congo de un hombre llamado Simeón Pacheco. Describían a este hombre como a un "obispo", quien coordinaba y supervisaba las presentaciones rituales en varios pueblos de la Costa Abajo. Me dijeron que él le hizo una promesa a un santo de mantener viva esta tradición. Pacheco residía en el pueblo de Piña y allí mismo fue sepultado al morir. Piña es , una comunidad donde fueron reubicados en 1910 los residentes de Viejo Chagres, en la desembocadura del Río Chagres, al pie de las ruinas del Fuerte San Lorenzo, evacuados por la Compañía del Canal de Panamá como una medida preventiva en caso de que ocurrieran inundaciones al abrirse la represa del Lago Gatún.
vuelve 5. En 1980, en Miguel de la Borda, las niñas y los niños fueron oficialmente reconocidos como jugadores durante El Carnavalito, el fin de semana que le sigue al Carnaval. Durante este fin de semana, las niñas y los niños formaron una comunidad ritual completa, apoyada y asistida por las y los adultos. Algunos roles fueron directamente heredados; por ejemplo, el hijo de Juan de Dios Borrachote, asumió el rol de su padre, usando la corona y la espada-machete de madera de éste.
vuelve 6. En la Iglesia Católica, la Virgen de la Merced es la patrona de los prisioneros.
vuelve 7. No está claro por qué los tres roles fueron condensados en el presente rol singular de Trepautene (Trepa Usted). Roles y eventos, sin embargo, han sido eliminados o agregados a través del tiempo. Estas adiciones y eliminaciones algunas veces reflejan situaciones locales. Por ejemplo, la muerte del hombre que jugaba el rol de Matuanga en Boca de Río Indio es la causa de la descontinuación de este rol y sus eventos asociados, en este pueblo.
vuelve 8. Este artículo fue premiado por la Revista Lotería como el mejor artículo de las Ciencias Sociales publicado en 1984.
vuelve 9. La antropóloga e historiadora del arte chiricana Mercedes Luisa Vidal Fraitts (1993) se refiere a las figuras de las estatuas como sostenedores y sostenidos, de dos clases sociales diferentes.
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 24/07/03*
* Istmo, 2001*