Existe en el Istmo de Panamá un grupo distinguido con el nombre de "cholos de Coclé"1, mayormente conocidos por su participación en la Guerra de los Mil Días y por el liderazgo en esta confrontación, de uno de sus integrantes, Victoriano Lorenzo.
Mucho se ha escrito sobre esta contienda2 y la participación de "los/as indígenas coclesanos/as"3, destacando sobre todo al líder Lorenzo. Por presentar visiones antagónicas de este grupo y su papel en el conflicto, me referiré en esta conferencia a los comentarios de Hernán Porras en su ya muy conocido ensayo "Papel Histórico de los Grupos Humanos de Panamá" y al texto y comentarios de Jorge Conte Porras, a través de su libro "Meditaciones en torno a Victoriano".
De mi parte, con esta investigación pretendo hacer una historia de larga duración en la cual pueda examinar una serie de eventos de los/as moradores/as del poblado, desde que se fundó como "pueblo de indios" dentro del engranaje colonial, hasta finales del siglo XIX y observar sus adaptaciones y resistencias a la colonia, que posteriormente reafirman en el periodo de anexión a Colombia, al final del cual ocurre el conflicto. Aplicando teorías históricas como la adaptación, conciencia y resistencia campesina, pretendo demostrar que su participación en esta contienda no fue un acto improvisado y abrupto, fue el producto de una acumulación de experiencias logradas por su persistente labor en la defensa de sus derechos; en la práctica administrativa-política y en su interacción económica y social con otros miembros de la sociedad, de manera que, la "resistencia pacífica" de siglos y su percepción como grupo diferenciado, del cual se abusaba exigiéndosele nuevos y mayores impuestos o reduciendo sus tierras, les impulsaron a adoptar la lucha armada al lado de los/as liberales, como recurso para obtener respeto por sus tierras, eliminación de tributos y trato justo.
Hernán Porras en su ensayo expone una serie de ideas sobre la nacionalidad, que relaciona con zonas geográficas, grupos humanos y traumas. Sobre el indígena comenta que fue durante la colonización española conquistado, asimilado o marginado. El que huyó a las montañas vegetó. En cuanto a nacionalidad, se manifestó en dos oportunidades: Através de los "cholos de Coclé", mediante la "irrupción abrupta y efímera (...) explosiva y anárquica, que pronto desgastó su propio ímpetu, volviendo saciado a su quietismo estéril" (Porras;s/f:9). Atribuyéndole consecuentemente, un bajo porcentaje en la constitución de la nacionalidad y enmarcando su aporte, únicamente a través de este conflicto y el otro momento lo atribuye al grupo Kuna y la Revolución de Tule.
El punto de vista de este distinguido profesional, nos pone frente a un periodo de la historiografía nacional y mundial –que comprende a grandes rasgos, del siglo XIX, a mediados del XX- en el cual la historia era hecha a través de los sectores pudientes, cuyas investigaciones y escritos constituían la "historia oficial", la "historia desde arriba", la "historia clasista", que reconocía pocos méritos en los otros grupos de la sociedad nacional, que no fuera el propio, o la que narraba casi exclusivamente, las actividades de los hombres prominentes, pues las mujeres poco contaban.
De igual manera la afirmación refleja, siguiendo a Stern (Stern 1990:32), que estos indígenas campesinos fueron solamente reactores a influencias externas, implicando con ello, que esa conducta "abrupta, efímera, explosiva y anárquica" se adecuaba a su condición estructural dentro de la sociedad, es decir que siendo grupos marginados, sólo podían actuar de esa manera.
Jorge Conte Porras es otro estudioso de esta contienda y gran admirador de Victoriano. En su obra ya mencionada ha aportado una extensa cantidad de datos con los cuales se ofrece un contexto de tipo social a la población indígena, además de destacar el liderazgo de Victoriano Lorenzo en la defensa de su grupo y en la guerra. Este autor se preguntaba en alguna parte de su libro, que él desconocía los antecedentes que habían moldeado el liderazgo de Lorenzo. A fin de dar una explicación, destaca que es "la mística revolucionaria", la que le permite luchar por su grupo, aunada a su identificación con el "istmeñismo" y por ende con el liberalismo de Porras, Mendoza y Morales(Conte Porras; 1997:183-184).
Significativo es el aporte de Conte Porras al bosquejar esa sociedad rural, con lo cual ofrece un contexto al líder Lorenzo, porque adopta en parte de su libro, la tendencia moderna de historiar, enfatizando la historia social.
Los planteamientos de los autores mencionados, sobre los indígenas de Coclé, me mueven a reexaminar lo que se ha escrito sobre esta etnia, a fin de reconocer y percibir a lo largo de su práctica política y social, los elementos que les llevaron a participar en la contienda, a pesar de ser un grupo marginado.
En ese intento que aún se elabora, he recurrido a teorías novedosas en el medio4, pero ya largamente usadas en otras latitudes, en las cuales el activismo de "los/as indígenas" no puede verse como reacción a una crisis o como el resultado de una coyuntura, sino como la evolución en patrones preexistentes de lo que Steve Stern llama adaptación en resistencia (Stern;1990:31-32)5. Scott, resistencia pacífica (Scott, cit. 2000:260-263) y que yo denomino, siguiendo al autor mencionado y a Scott, resistencia pacífica, que en la guerra de Los Mil Días, se torna violenta. Para mí "resistencia pacífica" involucra acciones, actitudes y conductas de tipo pacífico, generada por los grupos subalternos a fin de obtener lo que aspiran, detener o aplazar una acción punitiva o tributaria. Estas gestiones pueden con el correr del tiempo, llegar a manifestarse políticamente.(Idem); (Scott; cit. 2000: 263).
El enfoque que usaré, se basa en las teorías formuladas en la región andina por un grupo interdisciplinario de historiadores y antropólogos6, aplicadas al desarrollo de sociedades agrarias de esa región, que considero puede adaptarse a Panamá, especialmente en relación con los participantes rurales del conflicto mencionado, también campesinos y agricultores. Este abordaje destaca que la introducción del capitalismo en las sociedades agrarias, acentuó las diferencias entre los diversos grupos de esa sociedad, trastornó sus valores culturales y puso freno al acceso de recursos como la tierra y a su participación política necesaria para el mantenimiento de su vida; de allí que con cierta frecuencia recurriese a manifestaciones, conflictos y rebeliones, producto de ese ajustarse al nuevo orden.
Tanto Steve Stern, como el grupo de profesionales que él reseña, han puesto de relieve en sus investigaciones, cuatro puntos, tres de los cuales son el resultado de las teorías aplicadas a sus estudios. Tales conclusiones son:1.Que los/as campesinos/as son iniciadores/as y continuadores/as de relaciones políticas entre ellos/as y con otros sectores y no meros reactores/as a situaciones de crisis; 2.La variedad de la conciencia y concepción política de los campesinos, destacándose la memoria histórica de su papel en la búsqueda de soluciones a sus problemas de tierras o de subsistencia, no sólo a nivel local, sino en relación con el Estado y en la que se pone de manifiesto un largo tiempo experimentando esas relaciones con otros miembros de la sociedad. De igual manera dice el autor, estos grupos descienden o pertenecen a una comunidad que ha tenido una larga trayectoria de aspiraciones, identidades, justicias e injusticias y cambios, en los cuales han participado otros grupos, lo que impide predecir fácilmente su conciencia y, 3.La etnicidad como factor para explicar la conciencia y las rebeliones de los/as campesinos/as. Para este punto es necesario recordar que el capitalismo introduce cambios en la sociedad agraria, eliminado sus costumbres, lengua, etc.. De la misma manera otros sectores de la sociedad miran estos grupos como salvajes e incivilizados, por lo tanto la dimensión étnica, puede ser una de las variantes para explicar las rebeliones (Stern 1990:38-40 ). La otra conclusión es un recurso metodológico ligado al tiempo y referido a la necesidad de utilizar diversos marcos temporales para analizar la historia de las rebeliones, en las cuales se permita comprender patrones, adaptaciones y entender los periodos cortos,"coyunturales" y "episódicos", frente a periodos largos de adaptaciones, estrategias, injusticias y memoria que dan forma a sus adaptaciones.
La experiencia andina a no dudarlo, tiene grandes diferencias con nuestra realidad, no deja de ser cierto sin embargo, que el capitalismo hizo incursiones en el Istmo desde mediados del XIX y para ese tiempo también llegó a Coclé, haciéndose patente a través del intercambio y venta de productos del área rural como el caucho, la tagua, la zarzaparrilla, los sombreros y la madera y la incorporación, al principio lenta de campesinos al mercado laboral, cantidad que aumentó al traspasar el siglo XX. Ambas actividades lo llevaron, paulatinamente y con distintas intensidades, a involucrarse en la economía de mercado. De igual manera se hicieron sentir los cambios de tipo político, dado el interés del gobierno de asimilar a las "tribus salvajes", a la Nación. En esa aspiración los/as indios/as de Penonomé, fueron padeciendo, lenta pero regularmente, la intromisión del Estado en el gobierno indígena debilitando su participación política y forzándolos a integrarse al gobierno civil. También se incrementaron los tributos e impuestos, que a su vez eran más firmemente exigidos, provocando angustias para cumplirlos o rechazo, al no contar con el efectivo.
Origen del poblado indígena
Con el propósito de ofrecer un punto de partida que ubique a los/as indígenas de Penonomé en el contexto de la historia istmeña y para rastrear algunas prácticas que fueron condicionando su adaptación y resistencia, pasaré a mencionar que sus orígenes se insertan en uno de los cacicazgos del área Central de Panamá, del cual fueron repartidos sus integrantes a los vecinos importantes de la recién creada ciudad de Panamá, en 1519 (Mena García; 1984:331).(Castillero Calvo; 1995:39-40). Quedó en consecuencia este territorio sino totalmente, con una cantidad reducida de pobladores y desestructurado todo su aparato organizativo, al ser incorporado al orden colonial.
El poblado colonial
Desestructurado el cacicazgo, el poblado colonial indígena se ha debido constituir en algún momento entre 1573 y 1576, pues para 1577 lo menciona el Chantre y provisor de la Catedral de Panamá, don Francisco Díaz, en una relación que envía ese año al soberano, quien había solicitado información sobre la situación en la que se encontraban los poblados indígenas (Castillero Calvo; 1995:85-88). En el documento consta que es el más grande de la jurisdicción de Natá y cuenta con un cura doctrinero pagado por los nativos/as. Para 1581, Diego de Villanueva y Zapata refunda este pueblo con el de Olá, en un punto equidistante del núcleo original, llamándole Villanueva de la Veracruz. Este acto de refundación del cual hay constancia a través de carta enviada por el oidor Villanueva y Zapata al Rey, el 30 de abril de 1581, ha sido considerado por la historiografía panameña, a fe de no tener datos precisos, como la fecha de fundación del pueblo. Los aportes últimamente publicados por Castillero Calvo, ofrecen una perspectiva diferente y colocan el origen del poblado colonial entre 1573 y 1576 (Ibidem; 88-93).
Dentro del poblado colonial, Penonomé fue considerado un "pueblo de indios", sujeto a las pautas del proceso colonizador, que incluía pertenencia al poder eclesiástico, con un cura doctrinero, cuyos servicios eran pagados por los naturales. En ese pueblo se enseñaba la doctrina cristiana, también el castellano y posiblemente con un maestro agricultor se instruía sobre el cultivo de nuevas plantas, además de estar sujeto al pago de tributos. (Jaén S. 1990:44-46); (Castillero C. 1995:86-93); (Conte Porras 1997:62-69).
Integrantes del poblado
¿Qué indígenas constituían el núcleo original del poblado colonial?. Una vez más, siguiendo a Castillero Calvo, indios Coclés fieles (Ibidem; 137). En este punto, la genética ha ofrecido en los últimos años información esclarecedora. Tomás Arias y un grupo de colaboradores panameños y ticos, realizaron un estudio sobre los "cholos de Coclé" a fin de determinar su mezcla racial y afinidad filogenética con los actuales indígenas. El resultado de esta primera investigación realizada en el país puso de manifiesto que según los "marcadores...y frecuencias ancestrales...", la mayor contribución al fondo común de genes en esta población, proviene de los indígenas, en un 44%, seguida de los caucasoides 38% y la de los negros 18%. El estudio es aún más preciso cuando agrega que el marcador genético liga a esta población con los ngawbe o guaymíes primordialmente, aunque también se presenta una variante que la relaciona con los kuna o con los cuevas, especulándose que tal variante ha podido manifestarse a través del contacto con los cuevas, quienes en el siglo XVI, se asentaron en áreas próximas (Arias, et.al.; 1992:138).
Si el poblado se fundó con indios/as Coclé pacificados/as y si los Coclé de "guerra" se encontraban hacia la banda norte, no es aventurado identificar a los/as indígenas penonomeños/as, como pertenecientes en gran parte a la etnia ngawbé (Arias; e.p.). Asimismo, no hay que perder de vista, que al pasar los años fue mestizándose con los otros grupos –españoles y negros y con otros indígenas- de lo cual resultó la trihibridación anteriormente señalada.
En relación con el mestizaje, desde muy temprano, en 1643, el oidor Sandoval y Guzmán advierte la presencia de españoles, mestizos, negros y mulatos en el poblado, quienes comercian sus productos con desventaja para los/as naturales; por tal razón ordena un censo y señala la necesidad de sacar a los intrusos del lugar (Castillero Calvo; Ibidem:116).
También en 1707 se nota la presencia de cuarenta individuos extraños al grupo casados con indias, pero donde comienza la mestización y con carácter oficial es en 1715, cuando se autoriza la presencia de 12 familias españolas en el lugar, a fin de "controlar a los indios levantiscos" y continúa porque en 1736, se advierten 600 individuos que incluyen a europeos y negros y los datos de población para 1741 demuestran que de un total de 2,632 habitantes, 808 no son naturales (Jaén S. 1990:45).
Penonomé fue desde el siglo XVIII más consistentemente, un pueblo mixto. No cabe duda que esta situación se provocó para recurrir a mano de obra abundante y barata, en las cercanías del poblado(Castillero Calvo; 1995:73) y apoderarse más fácilmente de sus tierras comunales (Jaén S. 1991;46-47).
Adaptación, conciencia y resistencia en el pueblo indígena y en el pueblo mixto
La cercanía provocada por la población española y otros, al pueblo de Penonomé, generó relaciones que provocaron el mestizaje biológico, pero también otras formas de interacción desigual que puso en desventaja a la población indígena, la cual empezó a sufrir con más regularidad y frecuencia el despojo de sus tierras y los atropellos. El asiento original en consecuencia se mestiza y las montañas se convierten en el hábitat preferido de las mayorías, las que ante el despojo de sus tierras, utiliza los procedimientos legales, para resistir. Me refiero al uso de cartas y memoriales que hacían llegar a las autoridades, denunciando un hecho, criticando el mal proceder de las autoridades, reclamando sus derechos. Así lo hicieron en 1613, al presentar una probanza en la que piden algunas mercedes alegando su fidelidad y su disposición para solucionarle problemas a la Corona (Castillero Calvo; 1995:114-115; (Jaén S.; 1990:44) y lo reiteran en los inicios del siglo XVIII, cuando con asesoría del cura Francisco Vásquez Meléndez, reclaman el mantenimiento de sus tierras, a las que las autoridades intentaban echar mano.
Las frases "...son muy ladinos y hábiles para todo y por esto muy astutos, sagaces y pleitistas, que siempre tienen pleitos y demandas en todos los tribunales superiores" (Jaén S. 1990:44); (Castillero Calvo; 1995:114-115), fueron escritas en 1736, por el Obispo Pedro Morcillo Rubio y Auñón. Sus comentarios, ponen de manifiesto que aunque los/as nativos/as están identificados con el sistema, no son seres sumisos/as; contrariamente han aprovechado todo lo que éste les ha ofrecido y saben defenderse utilizando sus propias armas: han optado por la vía de los procedimientos legales, una forma de resistencia pacífica, para hacerse oír, disminuir o solucionar sus problemas
Otra forma de adaptación y resistencia, pero a través de otra manifestación cultural, puede observarse en la siguiente descripción. El gobernador de Panamá, don Ramón de Carvajal, en un informe fechado en 1784, plasma las incidencias y comentarios de la visita que hiciera a los pueblos costaneros de la jurisdicción de Panamá y Natá. Con referencia a los indios/as de Penonomé dice son "...muy comunicativos entre sí y son ladinos y conocen todos la lengua de Castilla, y cuando bajan al pueblo con sus productos este es el idioma que utilizan y no otro ninguno, salvo el que hablan entre ellos, que ellos solo lo conocen (Conte Porras; 1996:4). Las últimas frases reiteran que a pesar de los 200 años de coloniaje transcurrido, los/as descendientes de los/as naturales que conformaron el pueblo en sus orígenes, aún mantienen la lengua. El uso del español es una formalidad y sólo se emplea en las relaciones de tipo comercial y las religiosas. Muestran de esta manera su "pantalla pública"; en la intimidad del hogar y entre ellos/as mismos/as, la lengua es la vernácula. Este es un ejemplo de la "pantalla oculta", resistiendo de esa manera, a la absorción total de la colonia.
También hay constancia de que participaron como tributarios, acudieron regularmente a la iglesia, colaboraron en la lucha contra otros indígenas, como cuando fueron a la conquista de los indios Coclé de guerra.(Castillero Calvo; 1995:137). Por esa adaptación al sistema se les llama "indios de razón" y obtienen el apoyo de oidores, obispos y particulares para que se les levanten algunos tributos(Castillero Calvo; 1995:113-114). Tal reconocimiento y concesiones, resultan de su adaptación a la colonia para preservar la vida y minimizar los atropellos, es en consecuencia "su pantalla pública". No obstante hay que recordar que en muchos, esa asimilación no es total, ya que son frecuentes los casos de abandono del poblado y tal cual se dijo en párrafos anteriores, continuaron hablando su lengua, por lo menos, hasta el siglo XVIII.
También los abusos y atropellos originaron respuestas. Desde su inserción en "la historia colonial", los/as integrantes del pueblo de Penonomé fueron discriminados al ser considerados el grupo subyugado y reubicarlos en pueblos de indios. Entre las dificultades que comúnmente se les presentaba a los/as indígenas en sus pueblos está la usurpación de sus tierras y de su ganado, el incremento de los tributos, el atropello y los abusos.
Los abusos y arbitrariedades se dieron tanto por parte de las autoridades como de los civiles. Consta que la indígena Juana Reyna y el indígena Jacobo Quirós, acusan al Alcalde Mayor de Natá de que no "le importan los naturales" y lo hacen responsable de haberles quitado sus tierras del común para dársela a los españoles. Quirós agrega que dichas tierras son aprovechadas para el pastoreo, venta y matanza de ganados y concluye advirtiendo que el indio no tiene defensores ni persona que los ampare. Juan Castillo de Billalba añade que, Joseph Cándido de Herrera, presidente del cabildo de Penonomé, maltrata a los indígenas y tiene un cepo en El Potrero; coincide con los naturales anteriormente mencionados, que las tierras del común de El Potrero han sido quitadas a la fuerza y cuando alguno se resistía perdía la cosecha. Termina solicitando que se detenga el abuso de las autoridades de Natá, a fin de que no les despojen de sus tierras y bienes.
Dos autoridades significativas dentro del gobierno regional y local han sido acusadas. Una es el alcalde de Natá y el otro el presidente del cabildo penonomeño, precisamente quienes deben ofrecer a los naturales todas las garantías y el respeto como miembros de la sociedad colonial. No lo hacen, porque prefieren ayudar a los de su clase, autorizados a residir en el lugar, o recién emigrados con motivo de la supresión de las Ferias de Portobelo; con quienes los natariegos ya han emparentados o con los cuales efectúan transacciones comerciales (Figueroa Navarro; 1984:123-129).
Pero si los/as indígenas señalan que las autoridades civiles los/as atropellan o no los/as defienden, también critican, en la misma indagatoria, el proceder de los religiosos. La misma Juana Reyna advierte que el cura Marco Antonio Aispur, se dedica al comercio y nadie se lo impide. Deja pues constancia de que el sacerdote se preocupa y atiende más sus inclinaciones económicas y descuida consecuentemente su pastoreo eclesiástico (Conte P; 1996:3).
Al finalizar la indagatoria, los/as indígenas entregan al gobernador don Ramón de Carvajal y Castelet, un documento en el que piden y suplican "...se sirvan oírnos y atendernos y protegernos y ayudarnos,...pues estos señores no respetan las tierras de las cofradías, quieren ser dueños de nuestras tierras, es como quieren que no sembremos los montes y no cosechemos, ni cortar nuestras cañas, ni nuestros propios juncos y fibras y nos encontramos con varios perjuicios y bituperaciones pues para todos se creen dueños hasta de nuestras huertas, nuestras tierras, nuestros escasos bienes" (Idem).
La usurpación de tierras y el aprovechamiento de éstas para la ganadería, promueve entre los/las indígenas, resistencia a que se las arrebaten. Como la respuesta de los usurpadores es, quitarle su cosecha, denuncian a las autoridades responsables que no los/las respaldan, antes bien, promueven el despojo. No contentos/as con la denuncia, entregan al gobernador de Carvajal y Castelet, un documento donde piden se les oiga y atienda; además de dejar constancia de los atropellos y de su disconformidad con las autoridades. Esta secuencia de gestiones ponen de manifiesto el conocimiento de la burocracia; el aprovechamiento de la circunstancia –se les llamó a participar de la indagatoria para conocer sobre el comportamiento de esas autoridades- utilización del recurso legal, sancionado por el sistema. Fe en la autoridad. Este es un gran ejemplo de su adaptación. Es la "pantalla pública", la cara que desean que vean, especialmente las autoridades; pero a través de ella ha aprendido a defender sus derechos, utilizando los procedimientos legales. En el caso que nos ocupa, lograron la destitución del alcalde (Conte Porras; 1997:69).
Si por un lado "los naturales", aprendieron a defender sus derechos a través de las gestiones legales, también participaron en una serie de actividades de tipo administrativo y militar, con lo que se introdujeron en los procesos burocráticos y obtuvieron experiencias que luego aplicaron a su favor. La literatura histórica señala la constitución de su gobierno indígena, de cuya existencia hay noticias a partir de mediados del XVIII, siendo integrado por 18 personas, que constituían el cabildo y su gobernador y de dos alcaldes elegidos cada año.(Jaén S., 1991:51-52); (Conte Porras; 1997; 79 y 113). Informa sobre sus gestiones a favor del reconocimiento de sus derechos ante tribunales y autoridades, gestiones por medio de las cuales aprendió a manejarse en la burocracia colonial (Jaén S, 1991:45-47) (Castillero Calvo; 1995,113.114). Divulga su participación en compañías de milicias, donde adquiere ciertas destrezas en el uso de armas de fuego (Jaén S.; 1991: ) (Conte Porras; 1995:35); Menciona su apoyo al contrabando por Coclé, mediante su participación en grupos armados, situación en la cual –al margen de comentarios de tipo moral- revela una actitud rebelde, opuesta a la autoridad, manifestación precoz de autonomismo, cercenado por la aplicación de la pena capital, a todos los participantes que tomaron prisioneros.(Jaén S., 1991:48-49); (Conte Porras; 1997:103-104).
Los/as indígenas penonomeños/as, han desarrollado a lo largo del periodo colonial, una serie de adaptaciones, estrategias y resistencias que le han permitido, mantenerse más o menos integrados, en su lucha por la subsistencia. Esta cohesión es punto básico, para una posible movilización (Murillo Ch. 1999:194-195). No cabe duda que la iglesia ha contribuido a esa cohesión, que resulta de la tutela que como "pueblo de indios" le asignó la colonia. Por otro lado, el indígena busca su protección, porque reconoce que es el otro poder y ha podido manejarse más o menos bien con ella.
El siglo XIX
A inicios de la segunda década del siglo XIX, Panamá obtiene su independencia y decide unirse a la Gran Colombia, confederación que fue el inicio de un gran sueño de Bolívar, consistente en ver unida a la América Hispana. Poco antes de la muerte de Bolívar en 1830, se vino abajo este ideal. Colombia, a la cual se mantuvo unida Panamá, continuó con su empeño de lograr el reconocimiento internacional. Con su interés de participar en el mundo capitalista, ofreció sus productos a los países industrializados e hizo concesiones de tierras para el fomento de sus industrias. En el plano político fueron desarrollándose una serie de actitudes e ideologías que desembocaron a mediados del XIX en dos partidos políticos: el conservador y el liberal. El primero se caracterizó por la nostalgia del régimen monárquico, el mantenimiento del orden establecido, la persistencia de las diferencias sociales. En el caso del liberalismo se promovía el republicanismo, se ofrecían mejores oportunidades para todas las clases sociales, se otorgaba la libertad a los esclavos, se estimulaba la participación en el mercado internacional, y se ponían controles a la iglesia.
Desde mediados del XIX, la lucha y la alternabilidad del poder entre conservadores y liberales, cada cual con sus contradictorias y poco satisfactorias políticas gubernamentales, promovió un sinnúmero de levantamientos armados, la mayor parte de ellos ejecutados en Colombia, pero con secuelas en Panamá. Uno en especial la afectó y esa fue la Guerra de los Mil Días, en donde tuvieron participación "los indígenas" de la provincia de Coclé, liderizados por Victoriano Lorenzo. Aunque los cambios políticos no fueron casi percibidos por las poblaciones indígenas, hubo algunas como la de Penonomé, que por su relación con la iglesia y el gobierno civil, se vieron afectadas más directamente por las arbitrariedades, abusos y atropellos generados por las autoridades tanto eclesiales como civiles.
Habitat rural del indígena penonomeño durante el siglo XIX
Durante el transcurso de este siglo, los y las indígenas de Penonomé, como muchos/as otros/as en el resto del Istmo, se mantuvieron en las montañas, donde se sentían protegidos/as por lo agreste de los parajes, tranquilos/as y gozando de cierta independencia. Esta adaptación que se presentó desde la época colonial, fue una respuesta a la usurpación de sus tierras por los españoles, que continuó durante el periodo de anexión a Colombia. También es señal de resistencia, pues alejados de las autoridades poblanas, evitaban hasta donde fuera posible el trato injusto, las obligaciones tributarias y la aplicación de sanciones y de servicios.
Precisando el entorno de sus habitaciones, en 1888, un grupo de indígenas de La Pintada, aseguran que sus tierras, localizadas en la montaña se extienden desde la Boca del río de Indios a la Boca del río Miguel de la Borda (A.C.E.M. Legajo 8, José Peralta). En esas partes, repitiendo lo expresado en las fuentes documentales, se encuentran comunidades como Riocito, Obré, Tucué, Banazo, Boca de Juan Lanas, Cabecera de San Miguel. Otras tierras indígenas incluyen comunidades como Trinidad, El Cacao, Las Tinajas Cirí, hacia el oriente y al centro Sofre, Toabré, Pajonal, Rincón de las Palmas, Oajaca, Churuquita Chiquita, Churuquita Grande, Chiguirí Arriba, Chiguirí Abajo, Tucué, Tulú.(A.C.E.M. legajo 8, José Peralta).
Al año siguiente en 1889, el prefecto Gutiérrez Viana, les ubica en la misma área cuando señala "El territorio ocupado por los indígenas es una zona montañosa... [e indica como lugares de habitación] "Los Valles, Toabré, Tolú y La Pava, constituyendo pequeños caseríos o viviendo en chozas dispersas y construidas de vahareque y paja" (A.N.P. tomo 876; cajón 2768: 242 y 243). Sitios en los cuales todavía hoy día tienen sus asentamientos.
La persistencia en el uso de los parajes montañosos, además de servir de aislamiento para evitar el trato constante con el resto de la sociedad, fue un signo de diferenciación. Las montañas eran para los/as indios/as y los llanos y los pueblos para blancos/as, negros/as y mestizos/as.
Etnicidad en el siglo XIX
A lo largo del periodo colonial y durante el siglo XIX hay dentro del grupo, por lo menos de aquéllos/as que se relacionan con el gobierno colombiano, una clara percepción de su condición de indígenas, cosa que recalcan frecuentemente en memoriales y cartas y en la práctica de ciertas manifestaciones culturales –danza de los cucuás, por ejemplo- impuestas en la colonia, pero matizadas con elementos indígenas.
Aquí utilizo el término etnicidad como lo concibe Carmen Murillo Ch "...un campo de interacción social que visibiliza a grupos étnicos, vehícula su acción y define posibilidades a su reproducción biológica, social y cultural... [en el cual los ] grupos étnicos se definen, no sólo por un contenido cultural específico que les es particular, sino fundamentalmente por la capacidad del gupo de desarrollar autoadscripción con base en esos contenidos culturales y por la posibilidad de ser reconocido por otros en esos mismos términos"(Murillo Ch.; 1999:187-188).
A través de la lectura de los documentos, los/as indígenas penonomeños/as tienen claras sus referencias de quiénes son. De partida se consideran indígenas, diferenciándose de los blancos/as y de los negros/as. Se adjudican un territorio: las montañas, pero también advierten que tienen habitación en el pueblo; se reconocen como miembros de un gobierno eclesiástico y no civil, cuya cabeza es el obispo; recalcan que el gobierno civil es para los blancos y los negros; se perciben como pobres e ignorantes7.
El/la indígena, también se identificaron y visibilizaron, a través de una serie de prácticas culturales, las que impuestas en la colonia, se matizaron con elementos autóctonos. Tal es el caso de su participación en la fiesta religiosa del Corpus Christi, a la cual acudían con su danza de "los cucuás" (Conte, Ana M.; 1964:30-33) a tomar parte de es evento tan importante para los católicos. Si las danzas fueron un recurso utilizado en la colonia como vehículo de evangelización; algunos elementos de ésta evidenciaban la persistencia de lo indígena, como lo es el empleo de la corteza del cucuá para elaborar sus vestimentas y el uso de sustancias vegetales, para pintar las decoraciones de tales vestidos.
De igual manera, tomaban parte activa en procesiones, donde hicieron despliegue de su fe adquirida en la colonia. En Penonomé se dispuso, que dentro de la Semana Santa, se destinase el día miércoles a los/as indios/as, los cuales tenían a su cargo la procesión. Aquí tomaban parte con dignidad, el gobernador con todas sus autoridades. Alcaldes y cabildantes portaban varillas negras y aquél, empuñaba con un pañuelo su bastón de mando (Jaén Arosemena; 1981:20-21). La dualidad de pueblo mixto, se mantenía y la práctica religiosa era el vehículo para su expresión.
Esa visibilidad no sólo se manifestaba a través de la práctica cultural, la cual no he agotado con la descripción que antecede, sino que se rubricó a través de la toponimia. Muchos de los nombres que aún perduran, como Toabré, Tulú, Sagrejá, Obré, Tucué, Cirí, Ú, Chigoré, fueron registrados durante el siglo XVIII y XIX, recordando su origen. (Jaén S.; 1991; Conte Porras; 1997). Penonomé es mencionado desde el siglo XVI.
Un ejemplo de la autoadscripción, es el contenido de un documento que inmediatamente reproduzco, en su parte pertinente:
Víctor Espinosa, gobernador indígena de Coclé, se describe a si mismo y al resto de la etnia, en un documento enviado al gobernador de Panamá, en 1887, como oriundos del pueblo de Penonomé el cual es "...una concentración de indígenas, ya semi-civilizados en este Istmo, no obstante habérseles interpolado personas extrañas, que con el tiempo ya pueden estimarse como oriundos del lugar. Los indígenas todos vivimos dentro de sus linderos con habitaciones en la ciudad y en los campos..." Gaceta de Panamá; 1887:115). Persiste en el gobernador, la conciencia de que es indio, pero reconoce su adaptación al sistema, pues se siente semi-civilizado; también refuerza su memoria histórica, cuando remite sus orígenes al pueblo de Penonomé, de manera que hay una ligazón emocional e histórica al lugar. En apariencia, esta ligazón hace referencia al pueblo fundado por los españoles y no a su comunidad precolombina
El resto de la sociedad, los/as visibilizan como un grupo subordinado al poder político, social y económico, los consideran una raza sencilla, ignorante y pacífica, asignándoles el papel de abastecedores del pueblo cabecera y de productores/as para el comercio internacional. Reiteran que es agricultor/a y artesano/a, habla español y practica la religión católica.
Esa es la visión del prefecto Gutiérrez Viana en documento ya citado de 1889, que comparten civiles y autoridades. Expresa (A.N.P; 1889:242-243), que los indígenas coclesanos no son "...propiamente dicho indígenas salvajes sino más bien indígenas semi-civilizados, que profesan la religión Católica Apostólica y Romana, hablan el idioma español, tienen morada fija, usan el vestido común de las gentes del país y son de una índole excesivamente pacífica". Agrega que su industria principal es la agricultura, con la cual se abastecen los pueblos cercanos a la cordillera. "Cultivan la caña de azúcar, el café, el arroz, el plátano, el ñame y el otó, Fabrican sombreros, canastas y petacas de paja, extraen caucho y aportan maderas de construcción a las poblaciones inmediatas".
Su descripción al igual que lo hacen los/as indígenas impone fronteras y expresa en su caso, el juego de la distribución de poder. Los que tienen poder no se caracterizan así (Murillo Ch. 1999:188), en consecuencia el trato para esos y esas otros y otras es, despectivo y obligante ya que deben proveer de alimentos y maderas de construcción a los pueblos cercanos, pagar contribuciones y, cumplir con el servicio personal subsidiario. De igual manera, su relación y manejo con la iglesia, denotaba diferencias. No obstante, para el indígena, su enlace con esta institución, lo colocaba bajo la protección "del otro poder". Con esta ligazón se ratificaban aún más sus diferencias con los otros sectores de la sociedad.
El gobierno indígena
Desde la colonia, el pueblo indígena de Penonomé tuvo un gobierno dirigido por la Iglesia, compuesto por un gobernador, una alcalde y cabildantes (Jaén S. 1990:51-52; Conte Porras 1997:39 ). Durante el siglo XIX este gobierno se mantuvo y, es abundante la documentación dirigida por los gobernadores indígenas a los obispos en la cual se incluyen peticiones para erigir un pueblo en la montaña, autorización para levantar en Penonomé el edificio donde funcionaría la oficina del gobernador; erección de escuela en los campos; quejas del mal trato y abuso dado a los/as indígenas por los curas y personas del pueblos, negativa a trasladarse a otras gobernaciones, petición de relicarios, etc.
El gobernador indígena y los cabildantes, eran elegidos en el último cuarto del siglo XIX, de una lista propuesta por los propios indígenas. Una vez constituida ésta, el Obispo autorizaba la elección para lo cual se señalaba una fecha y un horario, mandándose aviso a los nativos. La elección se hacía en la casa cural de Penonomé, mientras sólo existía esa gobernación; cuando se crearon las de Antón y La Pintada, se llevaba a cabo en el curato de dichas poblaciones. Asistían a la votación además de la indiada, el cura párroco y uno ó dos secretarios. A través de largas listas, los votantes hacían conocer sus preferencias, poniendo al lado, el nombre de su elegido para gobernador y las otras autoridades. Procedimiento poco convencional que se prestaba para manipulaciones por parte de algunos curas en acuerdo con algunos nativos, pues muchos no sabían escribir. Se contabilizaba la votación y se levantaba un acta de la elección, enviándose una de las copias al obispo, el cual ratificaba las autoridades según la mayor cantidad de votos que habían recibido. Las autoridades elegidas además, debían prestar un juramento de fidelidad ante el cura párroco. El cargo debía desempeñarse por dos años (A.C.E.M.; legajo 8, J. Peralta).
El Estado aprovechó la organización existente para nombrar en el gobierno civil como regidores, a los alcaldes del gobierno eclesiástico. La medida provocó de esa manera disgusto al gobernador indígena, que detectaba la mengua de su autoridad y provocaba escisión en el grupo (A.C.E.M. legajo 8. J. Peralta).
Si como miembro de la estructura social y política, una parte de la población indígena participó en un sistema de gobierno que prohijaba la Iglesia, éste le ofreció, a quienes llegaron a posiciones destacadas dentro del engranaje, la participación en una serie de relaciones con la jerarquía eclesiástica y civil de larga duración con la cual tuvo práctica administrativa, conocimiento de la burocracia, correspondencia copiosa y manejo para el cabildeo. En el ejercicio del cargo, su autoridad se ejecutaba entre los miembros de su "nación", para organizar el servicio personal subsidiario8, atender las solicitudes y quejas de la indiada; velar por la práctica de las buenas costumbres, como fue el rechazo al adulterio y al amancebamiento; amonestar y encarcelar en una prisión que para tales fines había en Penonomé, sede oficial del gobierno indígena. La aplicación de esta justicia se amparaba en un reglamento que para el buen gobierno elaboraba el Obispo (A.C.E.M.; 1890) y un "bastón de mando insigne", era el símbolo de su autoridad.
Con el ejercicio del gobierno indígena, adquirieron los que fueron elegidos, prácticas políticas de valía. Ejercer el cargo representaba compartir con las otras autoridades el poder y por ende, el reconocimiento y la admiración del resto de su grupo. Perderlo significaba homogenización, al resto de su grupo y si su puesto en la sociedad nacional se encontraba en un estrato inferior, con la unificación su condición empeoraría.
El ejercicio del cargo de Gobernador no tuvo exento de dificultades y atropellos. Esta situación tuvo su origen en muchos casos de las discordias entre los mismos indígenas, quienes se oponían a la elección recaída en un determinado miembro de la nación, que no les era afecto, explicando la elección como el producto de actos de corrupción entre el cura y los amigos del elegido, a través de obsequios. Parece ser que las "muñecas de roza"9, fueron comunes en este tipo de relación (eran útiles no sólo para la subsistencia, sino también para la venta), por lo que protestaban y pedían nueva elección. (A.C.E.M. Legajo 8, Peralta).
Pero los mayores problemas se suscitaron debido al cambio que el gobierno conservador de común acuerdo con la jerarquía eclesiástica, promovió para involucrarlos cada vez más en el gobierno civil, con lo que daba paso a la misión de "nivelarlos" –es la expresión que se usa- hasta que quedaran en iguales condiciones al resto de la nación. Con ese objetivo se dividió la gobernación indígena de Penonomé en tres, lo que significaba que se creaba una en Antón y otra en La Pintada. Por supuesto, en estas circunstancias se acentuaba el desconocimiento de su autoridad y sus actos eran desautorizados. Así sucedió en aquélla ocasión en la que el alcalde civil de Penonomé, en junio de 1890, sacó de la cárcel a dos detenidos que por adulterio, pagaban 24 horas de castigo. Esta decisión fue compartida por el párroco de Penonomé, quien al ser consultado por el gobernador indígena, respondió que él no era gobernador y que sólo la autoridad civil tenía el derecho de mandar a castigar. Consciente Eleuterio Martínez de la burla de que era objeto y del irrespeto de las autoridades civiles hacia su gobierno, seguro además del apoyo de su gente, eleva una nota al Obispo José Alejandro Peralta, en la que además de dar cuenta del proceder del alcalde y el cura, solicita un nuevo párroco que prefiera a los indígenas. Como no puede cumplir con lo que le manda el reglamento a favor de las buenas costumbres, decide de común acuerdo con todos sus empleados, ausentarse de Penonomé con su nación y levantar su pueblo en la montaña, para que cada quien, blancos e indios, mantengan sus deberes. Así en su razonamiento, evitaba descomponer su sociedad y la moral. Concluía con que, de volver a ocurrir el allanamiento a la cárcel, pediría el auxilio de su gente y provocaría derramamiento de sangre. Este es claramente, un conato serio para la instalación de un régimen autónomo, que a mi modo de ver no tuvo mayor trascendencia, al bajar su intensidad y anular la decisión, la mediación de la iglesia (A.C.E.M.;legajo8, J. Peralta).
Esta advertencia es el resultado de unas relaciones desiguales con el Estado, que cada vez más, quiere imponer su autoridad e incorporar a estos pueblos a la cultura dominante. Martínez comprende que su nación va a ser absorbida y en esta relación lleva desventaja, por eso prefiere alejarse. La respuesta de la autoridad indígena, no es la primera vez que se da, ya que el mismo obispo Peralta señala en su contestación "que en varias épocas aun recientes, se han alejado los indios de los centros civilizados, por el poco tino que se ha tenido en dirigirlos y gobernarlos"(A.C.E.M. Legajo 8, J. Peralta). Tampoco debe verse como el recurso de que hecha mano Martínez, para conjurar momentáneamente el acoso del gobierno; parece ser una constante, que insinúa visos de autonomía.
La contestación también está cargada de cierta manifestación de poder por parte del gobernador indígena, evidenciada al comprender que constituyen mayoría. Por eso le dice al Obispo, que a finales de 1890, le presentará un censo de toda su gente, a la cual acudirá si vuelven a desconocer su autoridad y reitera, habrá en consecuencia, derramamiento de sangre. No cabe duda, este gobernador sabía hasta dónde podía llegar y hace uso de ese conocimiento. Para el Obispo esta situación no pasa inadvertida, por lo que encarga al cura de Penonomé "...que en cuanto sea justo y razonable apoye a los indígenas y haga que se respeten aun por las autoridades civiles sus costumbres, en cuanto no pugnen abiertamente con las leyes del país, ni con la moral (...) [pues] muy sensible sería que los indígenas de Penonomé, por naturaleza pacíficos y obedientes, a la vez respetuosos á nuestros gobernantes, no menos que a los suyos propios, tengan fundados pretextos para alejarse de la parroquia en momentos en que el gobierno y la iglesia trabaja de común acuerdo para atraerlos de un todo a la vida civil". La ligazón de la Iglesia con el proyecto de los sectores dominantes es evidente; la absorción en este momento parece inmediata, no obstante los indios y las indias resisten.
En otro sentido, esta división de la gobernación, tuvo manifestaciones de rechazo y resistencia a su ejecución. A manera de ejemplo, presento las quejas de quienes habían sido trasladados a la nueva gobernación de Antón. En la negativa a formar parte del nuevo gobierno se contemplan los "atropellos y abusos" que cometen contra los pobres indígenas las autoridades de Antón, incluyendo al cura Aguilar. Expresan que han sido llevados por la fuerza de las leyes y no por voluntad y en franca rebeldía contra la decisión se trasladan a la gobernación indígena de Penonomé. Esa es la razón por la cual, en 1887, el gobernador Víctor Espinosa le pide al obispo, resuelva lo que tenga a bien, según lo que los quejosos esperan y aclara que la decisión que tome, se la mande por escrito para que "los dudosos la crean y termine el desprestigio en el que está la gobernación por el poco respeto de las autoridades de Antón"(A.C.E.M. Legajo 8, J. Peralta).
Otro tanto ocurre con los indígenas de La Pintada, los cuales según el cura José Melquiades Pinilla,(A.E.C.M. legajo 8;J. Peralta) son "repetidas las reclamaciones por pertenecer al gobierno indígena de Penonomé, no admitiendo el cambio que quiere imponérseles", razón por la cual pide al prelado instrucciones. El Obispo responde negando tal exigencia y recomienda entregar el decreto donde se crean las tres gobernaciones.
No hay que perder de vista que los curas de Penonomé se complacían con estas reiteraciones de la población indígena a pertenecer a la gobernación de Penonomé, porque les permitía el ejercicio de su labor evangélica, pero sobre todo, porque representaba incremento en la demanda de servicios religiosos, los que debían ser pagados, a menos que se fuera "pobre de solemnidad" y aumento en el recibo de los diezmos y primicias.
También el gobernador José Víctor Espinosa (A.C.E.M. legajo 8; J. Peralta) participa; su argumento se basa en la imposibilidad de corresponder a dos autoridades, cuando el código administrativo señala que todos los lugares de indios, pertenecen al gobierno eclesiástico. Aprovecha la ocasión para quejarse del presbítero que se ha unido con los blancos, quitándole sus alcaldes y nombrándolos regidores como si fueran autoridad civil.
Los ejemplos anteriores están cargados de quejas, de advertencias y de rebeldías. Manifiestan que existe al menos, en los que escriben a las autoridades eclesiásticas, de que no son seres sumisos. Por otro lado, hacen uso de su etnicidad, porque ésta les mantiene bajo la protección de la iglesia, cuya relación es más tolerante y menos opresora. Por eso resisten a los cambios e insisten en la búsqueda de soluciones para vivir con más tranquilidad y según sus costumbres.
Otras manifestaciones políticas de los indios coclesanos, se relacionan con el cambio de la división política del Istmo a finales del siglo XIX, como parte del reordenamiento político-administrativo, lo que provocó protestas y resistencias. Con el cambio se eliminó del Departamento de Coclé, el distrito de Donoso y se lo agregó al Departamento de Colón. Los indígenas de La Pintada, ubicados según sus propias palabras, entre la Boca del Río Indio y Miguel de la Borda, acuden al gobernador indígena, comunicándole que son llevados por la fuerza al distrito de Donoso a pagar 3 pesos por servicio personal subsidiario y de no pagarlos son encarcelados (A.C.E.M. leg. 8, José Peralta). En la defensa a su negativa a pertenecer a la nueva división, recuerdan que ellos y sus hijos han sido bautizados, casados, oyen misa y practican los sacramentos en Penonomé, además de pagar los diezmos a este pueblo. Agregan que no conocen a Colón, ni tienen ninguna relación con él; que es costoso el viaje pues se tiene que alquilar una embarcación, que a diferencia con Penonomé, el camino es de tierra hasta el pueblo y no tienen gasto alguno. Que en dicho distrito no llega casi nunca el cura, ni hay iglesia; que todos viven amancebados y que siendo el de Miguel de la Borda un gobierno civil, no les gustaría ser mandados por ellos, pues no pertenecen a la parte civil, ya que los civiles son los blancos y los negros. Ellos son indígenas y demandan ser dirigidos por el gobernador indígena de Penonomé (A.C.E.M., legajo 8. J. Peralta).
Sus argumentos reiteran la pertenencia centenaria a este gobierno indígena, con el que se identifican ya que las autoridades son de su etnia y del cual conocen sus procedimientos, pero también hacen uso de esa memoria histórica, recordando su identificación con el pueblo de Penonomé. De tal manera, raíces, afectos y conveniencias, se centran en ese poblado. El cambio a un gobierno civil compuesto por gente de otros grupos étnicos, del cual evidentemente ellos/as no van a formar parte, o donde serán representados en los niveles más humildes, les atemoriza. Por eso reiteran su condición indígena y subrayan la necesidad de seguir bajo su gobierno tradicional. En este se siente más seguro, por eso escriben y piden protección al Gobernador indígena.
Frente a los atropellos y abusos, la protesta y la resistencia
"...se les obliga a prestar trabajos personales onerosos fuera de su domicilio; se les cobran impuestos arbitrarios, aún a las mujeres que recogen el agua en la montaña, y, al que de agrado o por fuerza no la afloja, le sacan amarrado como criminal, y ninguna autoridad los ampara (G. de P. :115). La cita es parte de un documento escrito por el gobernador Víctor Espinosa, en abril de 1887; demuestra claramente, el abuso de las autoridades con la etnia. Hay leyes que están para protegerlos pues el proyecto nacional intenta incorporarlos al estado y a la nación, pero la tentación de emplearlos en las mejoras materiales de los pueblos circunvecinos, logrando así mano de obra gratis, es muy grande, obligándosele a prestar el servicio con abuso. Estas mejoras no están por supuesto en las aldeas indígenas y no es arriesgado pensar que esa mano de obra reemplaza el trabajo que hombres del pueblo debían realizar y a la que se niegan, inclusive, el beneficio de esas colaboraciones jamás llega a ellos y no ven la razón para efectuarlas fuera de sus comunidades. Por eso protestan y se resisten a cumplir con las exigencias.
Con respecto a los tributos, les abruma la cantidad de contribuciones que se les pide; por ejemplo, de Caimitillo hay una lista de 37 personas quines en 1894, manifiestan al Obispo, la gran cantidad de tributos y las erogaciones que tienen que hacer para cumplirlos. Así dicen no comprender por tanto, el pago de "...2 real para el nacimiento de una criatura, 5 real por el trabajo personal; licencia de ajunta 15 real, 6 pesos por el entierro de un finado", además de los diezmos y primicias (A.C.E.M. C. Peralta; 1894). En otra carta, residentes de Rincón de las Palmas, Sofre, Chiguirí, Uracillo, Riosito, Lurá, Toabré, denuncian en 1892, ante el obispo, al gobernador indígena que en socio con los blancos, les cobra dos reales por sembrar sus tierras y de no hacerlo, los encarcelan o los multan. Eleuterio Martínez en 1890 (A.C.E.M.; legajo 8, J. Peralta) asegura, que por la contribución pecuaria le cobran cuatro pesos, pero agrega que se burlan de su gobierno indígena y están en contra de las decisiones y órdenes eclesiásticas. Consigna que el cambio de jurisdicción les ha traído trastornos, porque en la confusión, tanto les exigen de Penonomé, como de Capira o de Chorrera, resultando por ejemplo, en abusos para el cumplimiento del servicio personal subsidiario y el cobro doble de los diezmos. Dichos atropellos, son rápidamente dados a conocer al señor obispo o, a su secretario. Ellos/as mismos/as dan soluciones; en algunos casos quieren manejarse directamente con el obispo y no con la autoridad civil, en otros se trasladan a la gobernación indígena de Penonomé, denotando con ello cierto grado de independencia, decisión que después solicitan que el obispo avale.
En todos los ejemplos que se dieron, es evidente la tensión con el Estado y la disconformidad con algunos gobernadores indígenas. Todas estas dificultades que suceden en las dos últimas décadas del siglo XIX, incrementan su malestar contra el gobierno civil conservador en el poder. Entendemos entonces porqué, veinte años después, deciden participar en la guerra de finales de siglo.
De igual manera, en las relaciones económicas los comerciantes poblanos, actuaban con ventaja. Entre 1888 y 1889 el cura Miguel Ortega Alcoser, ecuatoriano y encargado de la parroquia de Penonomé, censura y ataca fuertemente a los comerciantes locales, quienes al realizar su comercio interior con los/as indígenas durante "las grandes fiestas del año" y a través de las ferias obtiene "...los víveres los granos necesarios para (...) la subsistencia y además, el caucho, la zarza, los sombreros, las resinas y otras variadas producciones de fácil venta en los mercados del exterior, [dando a cambio] "géneros, herramientas de agricultura y otros artículos", [pero, aquí la denuncia; según el sacerdote] "los indios son víctimas de una explotación sórdida, de un criminal engaño y de la superioridad que la clase civilizada...ejerce siempre sobre el ignorante, aprovechándose del primitivo estado de sus costumbres"(A.C.E.P.;1889:legajo 11) La Iglesia, a través de un cura de pueblo, denuncia públicamente en los actos del templo, a estos comerciantes que dicen profesar una religión de "amor y caridad". Su denuncia y la respuesta que dieron los/as indígenas, al no bajar al pueblo por algún tiempo a comerciar, movieron a los comerciantes penonomeños acusados, a denunciarlo ante el obispo. El peso de éstos, logró que la balanza se inclinara a su favor, pues el cura fue trasladado; así evitaron la continuación de la censura pública a su proceder10.
Se mantienen pues las fronteras y se recalca el dominio y la subordinación, en este caso de la pequeña burguesía pueblerina, sobre la indiada de la vecindad. Los productos de exportación que procuran divisas al fisco y significan una entrada apreciable para ellos/as, se obtiene casi gratuitamente o se intercambian por productos que nunca alcanzan el valor de la mercancía que se canjea.
No nos sorprende consecuentemente, el asedio y captura de Penonomé, bastión conservador y asiento de algunos comerciantes inescrupulosos, como los describía el padre Alcoser. De hecho, cuando los indígenas se incorporaron a la Guerra de los Mil Días y ocuparon Penonomé el 10 de octubre de 1901, todas las tiendas fueron requisadas y aprovechados sus artículos por las tropas guerrilleras (Ricord;1989:161-162).
Un último ejemplo de cómo se les exigía a los indígenas, se observa a través de memorial enviado por la etnia a través de Victoriano Lorenzo, al señor Vicepresidente de la República donde señalan que desde hace algunos años los "obligan a pagar el trabajo personal subsidiario las autoridades de Penonomé en un trabajo de un puerto nuevo...[en el que reconocen que es sólo] un negocio para los dueños de Buques y para los comerciantes, y porque nos oponemos a dichos trabajos,...nos obligan forzosamente con guardias de Policía y á restos a pagar desgollos de ganados, cerdos, no siendo para negociar, ni mucho menos cambiar por ningún otro objeto;...(A.N.P. legajo 859, cajón 3204:275), en consecuencia piden al Vicepresidente se les libere del trabajo y se le reintegren las garantías de que antes gozaban, agregando que se les nombre un "nuevo gobernador de indígenas", (reconocían que quien los gobernaba no lo hacía adecuadamente), que se les envíe un código Penal, una constitución y un reglamento especial para que nuestros jefes nos gobiernen (Ibidem: 276).
El abuso de las autoridades es padecido por los indígenas y optan como lo hicieron sus ancestros en el inicio de la colonia, por hacer uso del procedimiento legal, una forma de resistencia pacífica, a través de carta que remiten a la autoridad. De igual manera, su reiteración de la formalidad a través del engranaje legal, les lleva a la petición de leyes, códigos y reglamentos de los cuales pueden valerse para su defensa y el logro de sus aspiraciones. Y tal como se ha demostrado a lo largo del estudio, este tipo de resistencia, es frecuentemente usado. También se dan cuenta que los beneficios del puerto no los alcanzará, por eso resisten y se niegan al trabajo; no obstante, el gobierno reprime cobrándoles impuesto de degüello, lo que para los campesinos es injusto, porque tal matanza no es para negocio, sino para el sustento y es ocasional.
La vinculación de los/as indígenas en la Guerra del los Mil Días
Considero que en las páginas anteriores hay copiosa información en la cual se evidencia que "los/as indígenas coclesanos/as" interactuando con las autoridades eclesiásticas y civiles, tanto de la provincia como de la capital, con los/as miembros de su nación y los/as moradores/as de Penonomé, Antón, La Pintada, Capira y Chorrera, fueron acumulando una serie de experiencias y prácticas políticas, con las cuales desarrollaron estrategias para sobrevivir como grupo, exigir sus derechos y reclamar atención. Por lo tanto su participación en la guerra no es casual, anárquica ni explosiva.
En esa participación se evidencia una larga memoria de sus orígenes con lo cual resaltan que son indígenas y oriundos de Penonomé; reiteran sus prácticas culturales, que aunque producto de su inserción a la colonia ya la han hecho propia, como la danza de los "cucuá". Mantienen la montaña como su lugar de habitación y así refuerzan su resistencia a permanecer en el pueblo, que ya no es exclusivamente de ellos. Se aferran a su gobierno indígena, pues éste, bajo la sombra de la iglesia, les protege11. Así es como se reconocen asimismos; así es como se integran y así es como responden, movilizándose para participar en la Guerra de los Mil Días. La conciencia que tienen de su etnicidad, no es obstáculo para participar en la contienda, al lado de otros grupos.
La misma vinculación con los liberales, es evidencia de una elección razonada. Las experiencias obtenidas durante los últimos 25 años del siglo XIX: irrespeto y burla hacia las autoridades indígenas; aumento en el pago tributario, la usurpación de sus tierras, todas ellas promovidas por el gobierno conservador, son señales de que la decisión no fue a ciegas, fueron resortes para adscribirse al liberalismo, que era la otra fuerza en la balanza. Claro está que a ellas se sumó la relación de Victoriano Lorenzo con Belisario Porras y Carlos A. Mendoza y su certeza –experiencia propia- de apoyo a los marginados. Recordemos además, que según Juan Quirós Mendoza, secretario de Victoriano (Ricord;1989:15) los pobladores del Cacao, pidieron a Lorenzo actuar, luego de los atropellos y robos por parte del gobierno en El Cacao, intentando recuperar las armas que aquél llevó a las montañas. El estímulo a esa participación fue el resultado de una presión de grupo, de un grupo que reconocía o por lo menos percibía, que constituía una fuerza y que Victoriano podía liderizarlo.
Por otro lado, Victoriano Lorenzo quien fue diezmero y regidor, trabajaba de común acuerdo con las autoridades indígenas, como evidencia su comentario de que en 1899 fue con el secretario del gobernador indígena, a visitar al Obispo en Panamá y la constancia que deja, de ponerse de acuerdo con el Gobernador para enviar a los sancionados a la cárcel de Penonomé.(A.C.E.M. Legajo 8, J. Peralta). Por consiguiente, Lorenzo fue uno de los que logró esa experiencia política que sumada a la educación que había recibido, a la preocupación por el bienestar de su etnia, a su inteligencia, a su relación con los liberales y al apoyo de su gente, le valieron para convertirse en líder de los/as indígenas campesinos/as que participaron en la Guerra de los Mil Días.
vuelve 1. El término "cholo" alude a la población mestizada genética y culturalmente, que vive hacia el norte de Coclé. Tiene connotación despectiva.
vuelve 2. Por ser tan extensa la lista, me referiré sólo a libros y no a artículos: PORRAS, Belisario, Memorias de las Campañas del Istmo-1973.; CONTE J. Laurencio, Llegaron los cachacos-1978; CONTE P., Jorge (compilador y autor) Antología de la Guerra civil de los Mil Días (2 tomos), 1986; Meditaciones en torno a Victoriano, 1997; RICORD, Humberto Panamá en la Guerra de los Mil Días-1989; PIZZURNO, Patricia, Antecedentes, hechos y consecuencias de la Guerra de los Mil Días en el Istmo de Panamá-1990.
vuelve 3. Empleo el término indígena, porque es el vocablo con que se autonombran los miembros del grupo al cual me voy a referir.
vuelve 4. Alfredo Castillero Calvo, ha manejado estas teorías con suma habilidad y erudición, aplicadas al proceso de conquista y evangelización, en su libro Conquista, evangelización y resistencia. También lo ha hecho Gloria Rudolf en su obra titulada La gente pobre de Panamá, víctimas, agentes y hacedores de la historia, al referirse a una serie de estrategias empleadas por los/as moradores/as de Loma Bonita, Coclé, lugar de su investigación, cuando funcionarios del gobierno de Torrijos intentaban hacerlos participar de proyectos, para los cuales no se les había consultado.
vuelve 5. James Scott utiliza el término "resistencia pasiva", la cual puede manifestarse en varias versiones: a través de la "pantalla pública", consistente en las manifestaciones y acciones, de los grupos marginados, dentro del sistema, para alagar a los grupos de poder y así obtener canonjías y la "pantalla oculta", empleada en el círculo de familiares y amigos/as donde se actúa libremente y se dice la verdad. También señala este autor, que las manifestaciones de resistencia al acumularse, pueden mover a las clases subordinadas a actuar políticamente. Citado por Glora Rudolf en Gente pobre de Panamá. Víctimas, agentes y hacedores de la historia (2000:260-263 y 447).
vuelve 6. Steve Stern, Magnus Mörner, Efraín Trelles, León G. Campbell, Frank Salomon, Alberto Flores Galindo, Heraclio Bonilla, Florencia Mallon, Tristán Platt, Jorge Dauler, Juan Torrico, Javier Albó y Jan Seminski.
vuelve 7. Con cierta regularidad los indígenas de Penonomé mencionan la falta de instrucción entre sus miembros y la necesidad de contar con educadores para acabar con tal situación.
vuelve 8. Trabajo no remunerado de carácter social, exigido por el Estado a los ciudadanos entre los 18 y 60 años, durante tres días al año.
vuelve 9. Se refiere a los puños de arroz.
vuelve 10. Conviene agregar que al padre Alcoser, tuvo aparentemente una conducta errática pues no sólo fue denunciado por los comerciantes de Penonomé y otros particulares, por su violencia verbal y física (A.C.E.P.;1889, legajo 11) sino que también lo acusaban los indígenas, uno de ellos el gobernador Espinosa a quien le arrabató el bastón de mando, quedándose con él y a otros indígenas les dio de palmetazos, cuando le reclamaron su proceder con el gobernador (A.C.E.P., legajo11, J. Peralta).
vuelve 11. Desde 1886, el Obispo José Alejandro Peralta gobernó la diócesis, hasta 1899 cuando murió. Se le reconoce como el "Padre de los pobres", por su interés en los indígenas y pobres (Osorio O.2000:448).
Archivos y Fuentes manuscritas
A.N.P. Archivo Nacional de Panamá
A.C.E.P. Archivo de la Curia Eclesiástica de Panamá
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 24/07/03*
* Istmo, 2001*