Douglas Carranza-Mena

El proyecto "no tiene espíritu indígena"

A mediados de 1999, reunidos en la ciudad de Nahuizalco, departamento de Sonsonate, El Salvador, los miembros del Consejo de Ancianos—mejor conocidos como Tatas— de una comunidad indígena cercana a esta ciudad, examinaban el contenido de un proyecto de desarrollo comunal. El documento, como tal, era básicamente un proyecto que denotaba su tendencia cooperativista y campesina. En él se solicitaban fondos a una organización internacional para la adquisición de un terreno que albergaría un número determinado de vacas e infraestructura afín a la de una cooperativa lechera. El documento había sido elaborado por un representante técnico de una organización no-gubernamental que asesoraba a la comunidad indígena y al mismo tiempo servía de puente al consorcio europeo que financiaría el proyecto.

La posibilidad de recibir la donación bajo los términos apuntados en el documento era altamente significativa. El representante técnico y la ONG a la que él pertenecía habían tenido un alto porcentaje de éxito en la adquisición de fondos para proyectos de desarrollo sostenible. De hecho, a partir de 1992 El Salvador ha generado un alto número de especialistas que procuran apoyo financiero para proyectos que buscan crear condiciones de sostenibilidad en las comunidades o sectores de la sociedad salvadoreña de bajos recursos. En el transcurso de la reunión se hizo énfasis en la similitud del proyecto en cuestión con otros impulsados por cooperativas campesinas. Se hicieron observaciones sobre el éxito parcial o fracasos de dichos proyectos. Pero independientemente de los resultados en otras comunidades, la examinación de parte de los Tatas era sólo de trámite, por lo menos eso es lo usual en estos casos. Entonces, ¿cuál era la duda expresada por los Tatas al leer el documento? En aquella calurosa tarde sonsonateca uno de ellos resumió el sentir de todos los asistentes: "no tiene espíritu indígena". Y es que el documento era consistente con la diversidad de modelos de desarrollo que han adoptado a las comunidades rurales como universalmente campesinas. Lo que a continuación transcribo son las palabras de Santiago, Ramiro y Antonio, ellas encapsulan en alguna medida el sentir de los otros Tatas y de la comunidad:

-Santiago: mire hermano, el proyecto está bonito y es mucha plata, pero hay cosas en las que nuestra comunidad queda atrás. Nosotros no queremos endeudarnos, en estos proyectos le piden que saque plata, y por nuestra experiencia y de otros eso nunca se da. Aquí han dado muchos proyectos y por último acarrean envidias por saber quién es el dueño de la tierra. Eso divide a nuestras comunidades. Mucha plata ha venido, nos han dicho que organicemos cooperativas campesinas, pero eso no somos nosotros. Nunca nos preguntan.

-Ramiro: Yo creo que es mucha plata, siempre vienen en estas épocas. Nosotros también somos culpables en aceptar esas cosas.

-Antonio: El indio siempre pone la plata y la sangre, siempre ha sido así. Desde el 32 nos hemos agachado. El indio es la nación.

Estos fragmentos que he presentado están sujetos, de hecho, a la interpretación del investigador. Es tentador analizar las palabras de los Tatas en áreas por otros ya explicadas, y creo que tendrían resonancia o en lo mínimo tendría continuidad académica. Lo que intento examinar en esta primera parte de la investigación es el proceso evolutivo de los estudios del campesinado y el problema de representación a que las comunidades rurales han estado sujetas a partir de 1932. En su estudio sobre los sucesos sangrientos acaecidos en ese año, Héctor Pérez Brignoli concluye que "la larga y desigual lucha iniciada por los conquistadores en el siglo XVI había llegado a su fin" (195:256). Esta conclusión tiene validez pues, lo que llega su fin es una etapa en el proceso de des-indianización en El Salvador. 1932 es un momento crucial para las comunidades indígenas en lo que a representación simbólica y política se refiere. La nueva representación introdujo a estas comunidades al proceso de modernización del estado salvadoreño. Dicho proceso incluye nuevos modelos de organización política, demandas sociales y económicas que responden a la nueva estructuración del estado y la internalización de una nueva identidad homogénea y sedentaria que favorece al estado nacional por excelencia. Michael Kearney la ha llamado política de contención (1996:172). En otras palabras, a la par de la represión física se reelaboró la identidad indígena y se reconstituyó el nuevo sujeto del área rural en función de las necesidades que demanda la modernidad. Pero, esta política de contención cumple su verdadero rol cuando las comunidades indígenas que son su blanco desarrollan estrategias alrededor de esta nueva identidad. En la reconstitución de la identidad de las comunidades rurales el sector intelectual ha desempeñado un papel fundamental. Los estudios posteriores al año 32 claramente han solidificado la categoría analítica del campesino como la identidad hegemónica de las comunidades rurales en El Salvador.

Sin embargo, las palabras de Santiago, Ramiro y Antonio atestiguan, por una lado, la resistencia de las comunidades a la falsa representación, y revelan también la continuidad del proyecto modernista y capitalista que se presenta bajo las nuevas políticas de desarrollo sostenible.

Evolución de los estudios del campesinado como categoría analítica en El Salvador.

Como el subtítulo sugiere, mi argumento presenta un problema en la utilización de la categoría 'campesino' al analizar los movimientos rurales en El Salvador. Con esto no quiero decir que en El Salvador no existan campesinos, sino que la categoría analítica del campesino ha adquirido un carácter universal al estudiarse los fenómenos socio-económicos y políticos de las zonas rurales en este país, los cuales incluyen la identidad misma de estos movimientos. Esto cobra vital importancia en estos momentos en que han resurgido los movimientos indígenas demandando ser oídos.

En Latinoamérica, el estudio de los movimientos sociales ha prioritizado la toma del poder e ideología como la única vía para los cambios socio-políticos y económicos a nivel estructural (Calderón, Piscitelli y Reyna 1992). Dichos estudios han sido el tema dominante de los análisis político-revolucionarios desde el triunfo de la revolución cubana. Las investigaciones sobre los movimientos obreros (ver Alba 1964, Spalding Jr. 1977, Rojas 1985); los derechos de mujeres (ejemplos: Navarrete 1969, Pescatello 1973, Icken 1976, Nash y Fernandez Kelly 1983); y de los campesinos (como Gilly 1971, Hobsbawm 1977, Dandler 1977) fueron abundantes en los años sesenta, setenta y ochenta, inclusive en los años noventa. Además, casi todos los estudios enfatizaban el derecho incuestionable de la clase obrera de dirigir dichos movimientos. Sin embargo, con la gran mayoría de la población latinoamericana residiendo en las zonas rurales, el estudio de la categoría del campesinado fue introducido como pieza analítica en las investigaciones de economía política. Con esto no estoy sugiriendo que dichos estudios iniciaron esta categoría, sino que han contribuido a su racionalización como categoría explicativa.

En su estudio sobre la reconceptualización del campesinado, Michael Kearney (1996) describe los dos caminos que se han tomado al abordar al campesinado y sus movimientos. Los dos han evolucionado desde una perspectiva económica y han sido guiados ideológicamente. De acuerdo con Kearney, uno de estos caminos es el abordado por los románticos de derecha. Alexander Chayanov representa esta posición, pues su visión populista refleja su cercanía con la ideología burguesa. Los estudios de Chayanov que se enfocan en pequeñas unidades comunitarias, son fundamentalmente ahistóricos y su propósito es explicar la producción doméstica y el aspecto social del individuo a nivel utilitario. De diferente manera, pero siguiendo a Chayanov, el antropólogo Robert Redfield, esencializó la vida campesina en sus estudios sobre las "pequeñas comunidades" (1930, 1956). El estableció el criterio conocido como la teoría de la modernización. Kearney también argumenta que, los estudios de James Scott sobre la resistencia cotidiana campesina pueden ser ubicados en esta misma categoría. Este tipo de estudios no ven posibilidades de alianzas para enfrentar las condiciones estructurales de dominación que aplastan las pequeñas resistencias de la vida cotidiana.

Los estudios del campesinado en el pensamiento de izquierda se han inspirado en los análisis que desarrolló Karl Marx en el siglo diecinueve sobre el problema agrario europeo. Estos análisis han contribuido a generar diferentes formas de abordar el estudio de comunidades agrarias en Latinoamérica, especialmente contra la implementación de las teorías de modernización y desarrollo durante los años sesenta y setenta. Entre ellas están las teorías de la dependencia y articulación que examinan el capitalismo y las relaciones de producción a través de la operación capitalista a escala mundial. En el caso de la teoría de la dependencia (Frank 1967, 1969) se enfatiza la explotación y extracción de recursos de la periferia (países del tercer mundo) hacia el centro (primer mundo). Esta teoría ayudó a idealizar al campesinado y al proletariado como los genuinos conductores de los movimientos revolucionario nacionales que pudieran llevar a los países sub-desarrollados hacia un futuro cercano, o sea, hacia la modernidad. La teoría de la articulación propuesta por Ernesto Laclau (1973) argumenta que en varios países el capitalismo está involucrado con otras formas de producción. Estas relaciones de producción (capitalistas y no-capitalistas) han sido examinadas por varios antropólogos (por ejemplo Palerm 1980), quienes vieron en ellas una oportunidad para observar las formas no-capitalistas que se desarrollan en esta relación (por ejemplo las actividades socio-culturales campesinas). Un punto en común en estos modelos fue la caracterización de todas las comunidades agrarias como campesinas. En el caso de las teorías de la dependencia y articulación el tratamiento a las comunidades rurales fue de proletarios agrícolas, siguiendo el patrón marxista de clase.

En antropología, la influencia del edificio teórico construido por Eric Wolf (1966, 1969, 1982) respecto a la definición de la formación de clase de las sociedades agrarias en Latinoamérica, sin duda alguna ha reforzado y generalizado el concepto del campesino en esta área, y la forma en que éste se organiza. Recientemente, Michael Kearney propuso una nueva forma de abordar la categoría del campesinado. El sugiere un análisis que ponga a competir a "sujetos de clase diferenciados" dentro del nuevo espacio político, social y cultural. En otras palabras, estos sujetos son el producto de interacciones transnacionales y del colapso de la diferenciación entre lo urbano y lo rural (ejemplo de Kearney), como los campesinos de Oaxaca que se mueven hacia los Estados Unidos, trabajan como cortadores o albañiles y regresan a Tijuana o a su lugar de origen. Además, los nuevos sujetos también son producto de lo que Kearney llama el final del "desarrollismo" y la tensión global entre los hemisferios norte y sur. Las propuestas de Kearney están muy bien fundadas, ya que abarcan las nuevas relaciones que surgen a partir de la movilización transnacional de grandes grupos humanos. Sin embargo, al mismo tiempo se podría argumentar que la reconceptualización campesina de Kearney no va dirigida al concepto mismo de campesino que continua con un claro valor económico, de clase y, de hecho, como contención; sino al espacio en que se mueve el sujeto y a las nuevas relaciones producidas por éste dentro del esquema capitalista.

En el caso salvadoreño, los movimientos agrarios han sido analizados principalmente por sociólogos, economistas y científicos políticos de la misma manera que los modelos europeos (obviamente con las variantes del caso). El estudio de los movimientos rurales y su participación en política revolucionaria han sido basados en teorías evolutivas como son los casos de Menjívar (1963), Montgomery (1982) y Cabarrús (1984). En otros casos, el aspecto agrario-histórico es incorporado, como lo podemos ver en Browning (1975) y Cabarrús (1979). En ellos el aspecto teórico evolucionista ha predominado al aceptar el análisis que coloca a los indígenas como la etapa previa al campesinado en el proceso hacia la modernidad de los grupos rurales. Otros estudios contemporáneos no se han esforzado por explorar la variabilidad que se encuentra en las zonas rurales y, de hecho, han tipificado el surgimiento de los movimientos indígenas como una construcción de los intelectuales europeos. En el artículo "Reconceptualizing and Reconstituting Peasant Struggles: a new social movement in Central America" (1996), Marc Edelman plantea que son las sensibilidades europeas y no las centroamericanas las que guían los estudios sobre movimientos indígenas en América Central. Aquí habría que preguntarse si la categoría del campesino es una herramienta explicativa, producto de la sensibilidad, experiencia y práctica europea o si es de hecho centroamericana.

La respuesta a esta pregunta es compleja y no puede ser guiada por ningún determinismo sea éste económico, cultural, político o espiritual. Necesariamente se debe tomar en cuenta a todas estas esferas, pero es la práctica individual y colectiva a nivel público y privado lo que va dictando su explicación. Considero que la categoría "campesino" es aplicable en el caso salvadoreño debido a la imposición tanto externa (organismos internacionales) como interna que data desde hace ya más de un siglo. Sin embargo, es necesario hacer una reconsideración en cuanto al aspecto cultural. Este último lo abordo al describir a continuación la producción de la identidad indígena en la comunidad Lenca/ Ulúa de Cacaopera en el período de la posguerra.

Identidades rígidas y maleables en el oriente salvadoreño

Mi énfasis se centra en la comunidad de Cacaopera en la zona oriental de El Salvador. Esta es una región muy empinada y rocosa, formada por cerros y quebradas de origen volcánico. Hay estudios sobre las comunidades indígenas que habitan en el área que revelan que sus miembros son descendientes de migraciones precolombinas de Honduras y Nicaragua. Las investigaciones antropológicas y arqueológicas de Mac Chapin (1990) indican que la población al oriente del río Lempa era muy diversa y que se componía de comunidades de habla Lenca, Xinca, Pokoman, Chortí y Matagalpa. Como en otras regiones, el proceso de colonización diezmó a la población indígena a través del genocidio, enfermedades, sobreexplotación y asimilación (Las Casas 1992, Anderson 1982, Domínguez 1984). El lenguaje hablado anteriormente por las comunidades indígenas de Cacaopera es asociado con el grupo Matagalpa que es parte de la familia Misumalpán incluyendo a los Miskitos y Sumu (Campbell 1976). Ahora la mayoría de estas comunidades habla español.

Aparte de la agricultura, la producción de la jarcia (hamacas, cebaderas, etc.) ha sido la mayor fuente de ingreso y de empleo para esta comunidad. Aunque la mayoría de los hogares indígenas se apoyaron en la jarcia durante la pasada guerra civil para sobrevivir, su vulnerabilidad en esta área ha incrementado con la introducción de la fibra no-natural en la producción de hamacas, y con la falta de acceso al crédito financiero.

Cacaopera es una de las pocas comunidades indígenas reconocidas como tal por el estado salvadoreño a través de sus políticas culturales. Desde la óptica estatal, estas comunidades representan un pasado que ha sido superado por la modernidad, pero que es necesario recordarlo como parte de la cultura nacional. El despliegue de las políticas de modernización del estado, ha generado, al mismo tiempo, una resistencia indígena dentro y fuera de los espacios públicos y privados creados para ellos y creados por ellos. Estas manifestaciones se sitúan dentro de espacios y prácticas culturales y políticas que rechazan abiertamente o no, la imposición de una identidad predeterminada y homogénea.

Estas formas de resistencia le dan validez a la investigación antropológica y generan interrogantes a su alrededor tales como: ¿Son estas formas de resistencia producto de motivaciones y deseos individuales y colectivos o de ambos? ¿Son promovidas comunalmente o a través de las instituciones estatales o no-estatales? ¿Tienen un carácter local o regional? Para explorar estas interrogantes, brevemente describo tres visiones culturales de lo que, a partir de diversas construcciones de la identidad, se supone debe ser el indígena de Cacaopera. Las imágenes presentadas a continuación son el resultado de mis observaciones hechas durante mi trabajo de campo en 1998 en El Salvador.

La primera imagen está visualizada desde la perspectiva de la élite intelectual nacional y extranjera que, a través de una diversidad de instituciones estatales y no estatales promueve e impone una idea particular del indígena. En el caso específico de Cacaopera, el estado a través de las instituciones educacionales y con el apoyo de la Casa de la Cultura promueve la identidad indígena como una cuestión del pasado. Se hace alusión a su dexteridad manual en la producción de la jarcia a través de exhibiciones especiales, pero se ignora esta práctica como una fuente real de trabajo al abrir el mercado nacional a la fibra de nylon como principal componente en la producción de hamacas. Se promueven eventos culturales y políticos como el Día de la Raza o el Descubrimiento de América y las fiestas patrias, en los cuales las danzas indígenas son relegadas a ser un apéndice exótico de un pasado muy lejano y superado. A través de las instituciones culturales del estado se han desarrollado programas liderados por trabajadores de la cultura que son enviados a reforzar una idea romántica y estática de la identidad indígena. Se impulsan festivales folklóricos, se promueven pequeños museos ambulantes y ferias artesanales que van de la mano con los deseos de la agenda de la cultura nacional en esta área, o sea, la promoción del turismo sostenible. Sin embargo, la participación de las comunidades indígenas en el quehacer público se ha marginado a tal grado que incluso la producción de boletines y monografías como espacios públicos del quehacer cultural se encuentra cerrada a los intelectuales indígenas.

Desde la óptica de la cultura nacional, la ciudadanía de la identidad nacional es la salvadoreña, en este contexto las opciones indígenas no son civilizadas y mucho menos responden a las demandas del mundo moderno. Esta visión estatal ha jerarquizado y fijado las identidades a partir de su natural concepción sedentaria, asignándole un espacio determinado a la identidad indígena y dejándola sin posibilidades de movimiento. El único desplazamiento permitido es hacia la homogeneización identitaria.

La segunda imagen proviene de personas con sensibilidad social e interés personal, lo cual los ha llevado a ser pioneros de un renovado esfuerzo contra la marginación de las comunidades indígenas. Gonzalo, nativo de Cacaopera, ex-seminarista católico y ex-representante de la Casa de la Cultura local, personifica esta visión como productor y activista. Su participación institucional le permitió visualizar la problemática indígena desde la perspectiva dominante. Su responsabilidad burocrática le adjudicó derechos de educador y conocedor cultural. Además, le brindó la oportunidad de interactuar con la comunidad indígena y conocer más fondo sus inquietudes y deseos. La guerra civil (1980-1992) y otros factores lo hicieron renunciar a su representación cultural, posteriormente fundó la Asociación Indígena Lenca. Ciertas discrepancias emergieron dentro de la asociación, forzando su salida. Gonzalo me comentaba que uno de los problemas era la extrema dependencia que la comunidad tenía con las viejas estructuras de la iglesia católica. Luego, Gonzalo viajó a Guatemala donde estudió y fue ordenado sacerdote maya. A su regreso fundó una nueva organización indígena lenca (de la cual es el líder) con el apoyo de indígenas de otras localidades. Para Gonzalo, el desarrollo de la identidad indígena se funda en el área espiritual, y para ello se ha apoyado en el área educacional a través de la fundación de un pequeño museo, la enseñanza del lenca, la promoción de la producción de la jarcia dentro de la comunidad no-indígena y los bailes de la región. Todo lo anterior con el apoyo de organizaciones no-gubernamentales, profesores universitarios y otros trabajadores de la cultura popular que ven este tipo de esfuerzos como parte del proceso democratizador que se lleva a cabo en el país. Sin embargo, para Gonzalo lo fundamental es el área espiritual y es a través de las celebraciones no seculares que los espacios dentro de los medios de comunicación se le han abierto. De acuerdo a Gonzalo, su meta es lograr unificar a todos los grupos indígenas de la región, recuperar la identidad perdida y desarrollar un gran centro espiritual y cultural.

La tercera imagen sobre la identidad proviene de la Comunidad Indígena Lenca de Cacaopera, nombre adoptado por la comunidad indígena local. Históricamente, han estado afiliados a la cofradía local de la iglesia católica. La cofradía representa para ellos el punto de referencia organizativo para sus prácticas religiosas que es una mezcla del catolicismo colonial y renovadas prácticas indígenas. Durante la guerra civil esta comunidad sufrió en carne propia el conflicto militar. La falta de contactos externos, su ambivalencia política (la mayoría no se afilió a ningún partido) y la falta de dinero, los forzó a permanecer dentro del área conflictiva. La mayoría de ellos viven en cantones y caseríos alrededor de Cacaopera. El conflicto armado los obligó casi totalmente a abandonar la industria de la jarcia y, como muchos, se dedicaron a la dura tarea de sobrevivir. Ellos continúan siendo los encargados de las festividades religiosas católicas de Cacaopera con la parcial orientación del sacerdote que ocasionalmente los visita. Su participación en otras actividades locales, regionales y nacionales promovidas por la empresa privada, la Casa de la Cultura y otras organizaciones no-gubernamentales se reducen a la danza y la música. La competencia con la Asociación Indígena de Gonzalo por la representación en dichos eventos los ha llevado ha aceptar condiciones de participación económicamente desventajosas para ellos. Los mayordomos principales de la cofradía manifiestan que uno de los problemas con la organización de Gonzalo es la cuestión de la espiritualidad maya, pues ellos la consideran ajena a su experiencia cultural. También apuntan que contrario a la organización de Gonzalo, en su organización indígena las decisiones son tomadas colectivamente por todos los miembros de la comunidad, por esta razón, ellos rechazan la imposición del liderazgo.

Como se puede apreciar en esta breve descripción de la formación de la identidad indígena en Cacaopera, ésta nos abre nuevos espacios investigativos. Si antes se pensaba que la cuestión de la identidad indígena era una cuestión monolítica o similar en muchos casos, ahora podemos constatar el grado de complejidad en la formación del sujeto indígena. Más aún, si la categoría analítica del campesino ha sido vista como la vía de interpretación de la identidad de las comunidades de Nahuizalco y Cacaopera para el impulso de proyectos de desarrollo, con mayor urgencia se hacen necesarios los estudios en este campo.

Problemas conceptuales de la identidad

En Centroamérica, usualmente los ensayos antropológicos y sociológicos sobre el concepto de la identidad se han fundado en la teoría clásica sobre la formación del sujeto. Esta teoría se basa en la homogeneidad, la cual es contraria a la diversidad identitaria. La identidad vista de esta forma es enfatizada como una posesión permanente que el individuo puede controlar, pero al mismo tiempo contiene un elemento coercitivo que restringe la opción individual (Gupta y Ferguson 1997).

Analíticamente, esta perspectiva tradicional presenta a la identidad como algo basado en una cultura sedentaria y se asienta en categorías que están determinadas por procesos históricos y culturales. Además, la identidad depende de la localidad dónde el sujeto se establece. En ese sentido, la identidad permanece inmóvil y estable y esta concepción es al mismo tiempo transmitida a otras esferas de interacción humana.

Usualmente en la explicación o descripción de fenómenos socio-culturales e históricos, los científicos sociales han usado esta concepción a través de metáforas biológicas y botánicas (Malkki 1997). Algunos antropólogos que trabajan con aspectos relacionados con la identidad indígena en Centroamérica continúan utilizando este tipo de metáforas, continuamente haciendo alusión a las raíces locales o regionales de un grupo determinado. Tal es el caso del estudio hecho por Les Field acerca de la identidad étnica en la era post-sandinista. El correctamente critica la utilización del lenguaje como un indicador de la identidad, o sea que la no existencia de lenguas nativas de ninguna forma implica la no existencia de comunidades indígenas. Sin embargo, Field encarcela la identidad de los pueblos indígenas al sugerir que la identidad nacional debe suscribirse a todas las personas que se encuentran dentro de la fronteras nacionales nicaragüenses. El regreso a la homogeneidad de la identidad nacional en base a la territorialidad en el caso nicaragüense, es pedirle a las comunidades indígenas el abandono de sus propias experiencias culturales, mas aún, es pedirles la renuncia a ser creadores de su propia identidad y aceptar un proyecto de estado que desde el principio los ha marginado y homogeneizado.

Como lo he propuesto ya en ocasiones anteriores, una de las medidas más eficientes que el estado salvadoreño implementó para homogenizar la identidad de la población rural fue a través del control y supresión del lenguaje indígena (Carranza Mena 1999: 4-13). Es en ese sentido que la casi desaparición de las lenguas indígenas ha sido asumida como la no existencia de comunidades nativas en El Salvador. A partir de esta inferencia, el énfasis es presentar a la identidad nacional como algo homogéneo, inmóvil y no sujeto a cambios. Específicamente esta concepción sedentaria de la identidad ha producido la categoría del campesino como un reemplazo analítico hacia los movimientos sociales que han surgido y continúan surgiendo en las áreas rurales. Además, ha promovido la invisibilidad de las comunidades indígenas, que son presentadas como sujetos del pasado, reencarnadas en la categoría del campesino. Más aún, le ha coartado su capacidad creadora y le niega constantemente su práctica cultural expresada en su diario vivir.

En oposición a las prácticas esencialistas del sujeto estático, Stuart Hall (1990) argumenta que en el estudio de las identidades colectivas e individuales, éstas deben ser contextualizadas dentro de las historias compartidas y en los procesos de producción cultural. Además, la identidad debe ser entendida como un punto temporal donde la práctica converge. En otras palabras, la identidad cultural surge de la transformación que ocurre a través de las continuidades y rupturas de nuestro pasado y los intercambios personales que ocurren en nuestra vida cotidiana. Estos intercambios requieren prácticas culturales y acciones —específicas y no específicas—que definirán lo que se necesita hacer y que definen lo que somos y seremos.

Conclusión

La continuidad analítica expresada en los actuales proyectos de desarrollo para las comunidades indígenas se puede interpretar a través de la evolución e imposición de la representación simbólica y política a partir de 1932. Esta representación está encapsulada en la categoría del campesino que ha explicado los movimientos rurales en El Salvador y, de hecho, ha guiado las reivindicaciones de estas comunidades en los últimos 60 años. Mi investigación, más que respuestas o soluciones, presenta interrogantes para las futuras interpretaciones que sobre las comunidades indígenas se hagan. Este proyecto no pretende cuestionar el elemento económico que es inherente en los programas de desarrollo y que requiere un estudio muy aparte. Sin embargo, esta investigación contribuye al esclarecimiento de los conceptos relacionados con la identidad rural, campesina e indígena a partir de las ideas generadas por las comunidades indígenas. De esta manera, contribuye a facilitar la participación real de estas comunidades en lo que se ha dado por llamar la sociedad civil. Por otro lado, las tres ideas que sobre identidad se producen en, y para la comunidad de Cacaopera, nos dicen mucho sobre la necesidad de revisar las previas investigaciones que sobre las comunidades indígenas existen en El Salvador. La sustitución del concepto estático de identidad por uno más dinámico y flexible está en congruencia con la realidad rural salvadoreña anteriormente descrita. El microcosmos de las comunidades indígenas de Cacaopera nos ofrece una oportunidad invaluable para reconceptualizar a las comunidades rurales en El Salvador. Además, este estudio sugiere o deja abierta la discusión sobre problemas que se han dado como resueltos en El Salvador. Por ejemplo, considero que es necesario desmitificar las ideas que promueven la identidad mestiza como la opción de la nación salvadoreña a costa de la invisibilidad y marginación de las comunidades indígenas. También es importante señalar que la categoría del campesinado como código de identificación universal de las grandes mayorías rurales, tiene que ser profundamente evaluado. Dentro de este contexto, las identidades poscampesinas surgen como una posibilidad para concebir a las comunidades rurales de El Salvador como una diversidad de identidades de carácter maleable en constante proceso de cambio.

Sin embargo, para abordar estos problemas y preguntas con la seriedad debida es necesario abandonar el carácter eurocentrista que guía las investigaciones de las comunidades rurales en El Salvador. En su lugar es necesaria la investigación interdisciplinaria. Esta última tiene que apartarse de esas nocivas nociones de progreso y avance tecnológico que han discriminado cultural y racialmente a las comunidades indígenas en El Salvador y Centroamérica, nociones que al mismo tiempo promueven imágenes rígidas de la identidad mesoamericana.

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*Dirección: Associate Professor Mary Addis*

*Realización: Cheryl Johnson*

*Istmo@acs.wooster.edu*

*Modificado 01/26/02*

*? Istmo, 2001*