¿Bajo qué nuevos parámetros interactúan los guatemaltecos entre sí a partir de la firma de los acuerdos de la paz en diciembre de 1996? Ante el final de la lucha armada y el colapso de las grandes narrativas a nivel mundial, ¿qué espacios se han abierto para negociar y reformular los términos que delimitan los procesos de identificación y representación de los sujetos que comprenden esta nación multiétnica? ¿Cómo se articulan las diferencias entre los múltiples grupos étnicos en Guatemala para encontrar un balance funcional entre reconocer diferencias y poder cooperar bajo la estructura de un estado nacional compartido? ¿De qué manera coexisten la tradición y la modernidad al integrarse el país al mercado globalizado? ¿Cómo figuran los intelectuales nacionales y extranjeros en estas negociaciones?

Estas son algunas de las preguntas que se exploran en los dos textos por discutir: uno del autor guatemalteco Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón: Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala (1998), y el otro es de Diane Nelson, titulado A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala (1999). Ambos autores se posicionan con intenciones fundamentalmente anti-esencialistas, puesto que los dos rechazan las antiguas nociones binarias que dividen con categorías sólidas y estables a los "ladinos" y a los "mayas" de Guatemala. De tal manera, los dos participan en la búsqueda de nuevos espacios de articulación --tanto en el sentido de "unir, enlazar las partes de un todo en forma generalmente funcional" como el de "pronunciar las palabras clara y distintamente" (Pequeño larousse).

Los dos autores examinan cómo diversos grupos indígenas se han organizado en torno a una identidad autodenominada "maya"² en un proceso de concientización y negociación identitaria. Se traza así el cambio de coaliciones basadas en clases socio-económicas y de ideologías polarizadas de izquierda o derecha --que todavía siguen vigentes en movimientos populares-- a organizaciones que surgen paralelamente a partir de intereses culturales. Notablemente, el movimiento maya ha fomentado nuevas zonas de aprendizaje y preservación cultural como, por ejemplo, el centro lingüístico de la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG). Desde estas zonas se formula un nuevo discurso que exige que se reconsideren los parámetros de las relaciones inter-étnicas e interculturales del país. Ante tal incitación, tanto Nelson como Morales ofrecen sus diversas perspectivas sobre la manera en que se articula --o se expresa-- el discurso del movimiento maya, y las formas en que se articulan --o convergen-- los distintos grupos étnicos para modificarse mutuamente en un marco de integración global. Morales escribe desde la perspectiva de un escritor, académico y periodista guatemalteco que estuvo involucrado en la izquierda y en la lucha armada en los años 70 y 80, y Nelson escribe desde la posición de una intelectual de los Estados Unidos que ha hecho sus investigaciones antropológicas en Guatemala desde mediados de los 80.

Nelson abre su libro explicando que el título, "a finger in the wound," proviene del comentario que surgía con frecuencia durante sus investigaciones: se decía que estaba poniendo un dedo en la llaga cuando indagaba en cuestiones sobre el activismo maya en torno a derechos culturales o preguntas sobre diferencias étnicas en una nación que se visualiza como un cuerpo herido después de décadas de guerra civil. El enfocar las llagas de este cuerpo herido, sin embargo, quizás sea un primer paso para comprender cómo empezar a suturarlas. Por lo menos, el visualizar la situación guatemalteca en términos de un cuerpo herido le ayuda a Nelson a mantener la noción del cuerpo --tangible y vulnerable-- siempre presente en sus discusiones, tanto al nivel del llamado "body politic" como al de los individuos que lo comprenden. Al contrario de quedarse en propuestas académicas abstractas, su análisis logra anticiparse a las implicaciones físicas de sus observaciones al tomar en cuenta cómo afectan a las personas involucradas en cuanto a especificidades de género sexual, el ambiente de violencia, etc.

De hecho, se puede extender la metáfora del cuerpo herido al rol del intelectual de izquierda comprometido que ahora ve que las narrativas que definían su solidaridad se han ido desmantelando. ¿Cómo suturar ese desgarramiento para recrear un rol solidario? ¿Es posible la solidaridad ante un nuevo discurso que deja al intelectual occidental al margen de su centro referencial? ¿Cuáles son las demandas que genera una relación solidaria? ¿Qué otras formas pueden tomar las alianzas empáticas, ideológicas o personales? En gran parte, los dos textos mencionados se pueden leer como una reformulación y cuestionamiento del rol del intelectual –una negociación de un nuevo espacio para participar en la red de interacciones que se están redefiniendo a partir de los acuerdos de la paz en Guatemala.

Por su parte, Morales utiliza, entre otros, los conceptos de "hibridez" de García Canclini, la "heterogeneidad" de Cornejo Polar y la "diglosia", sobre la cual escribe Lienhard, para armar un argumento que postula un proceso de "mestizaje cultural" que se opone al esencialismo binarista y a la vez dice respetar las diferencias culturales. En sus propias palabras: "no se trata de proponer la fusión cultural equilibrada y perfecta. Al contrario, el mestizaje intercultural como sinónimo de diversidad cultural viva se opone a la fusión" (1998: 177). Beverley resume la propuesta de Morales en la introducción al texto:

Contra el esencialismo binarista implícito en el discurso mayista, Mario Roberto defiende un proceso de 'mestizaje cultural' interétnico […] Entiende por 'mestizaje cultural' más que la supresión de las diferencias etno-culturales en favor de una identidad 'compartida', la ampliación, negociación e hibridación de esas diferencias en condiciones de democratización y globalización. (Morales, 1998: 15)

Morales insiste en observar las particularidades locales y se resiste a la aplicación indiscriminada de teorías formuladas en el extranjero al caso de Guatemala. Se opone al carácter divisivo de los llamados "identity politics" y se resiste en particular a la colaboración entre intelectuales extranjeros solidarios con intelectuales del movimiento maya para la construcción de la entidad "maya" que él considera exclusivista, esencialista e ideológicamente determinada: "'Maya', entonces, [dice Morales] es no sólo una palabra que designa una realidad social, económica, política y cultural del pasado, una realidad arqueológica; es también una palabra que designa una construcción identitaria del presente realizada con fines políticos contrahegemónicos" (Morales, 1998: 65). No se opone al uso del término "maya", per se, sino más bien insiste en que se admitan sus intenciones fundamentalmente políticas.³ Tampoco está en contra del reconocimiento y la persistencia de diferencias culturales ni del derecho que tienen los indígenas guatemaltecos de organizarse en torno a la defensa de derechos que él considera justos.⁴

Su preocupación principal parece ser la manera en que se elabora el discurso mayista y sus implicaciones, puesto que él argumenta que se basa en nociones esencialistas y que el efecto es divisivo. Cuestiona también cuán representativo es el discurso elaborado por los líderes del movimiento maya en cuanto a los variados grupos indígenas y a los intereses populares de los que lo comprenden. Favorece, en cambio, hibridaciones y negociaciones identitarias que se dan espontáneamente en el mercado globalizado, fuera del esquema trazado por el discurso del movimiento maya --negociaciones que no amenazan con desestabilizar el balance hegemónico. Él mismo cita a Richard Adams, quien caracteriza sus intenciones pro-hegemónicas al escribir: "La intención de Morales es forjar un nacionalismo guatemalteco que acepte a todos los componentes étnicos democráticamente, pero que no altere el balance de la hegemonía"⁵ (Morales, 1998: 422).

En su artículo titulado "What Happens When the Subaltern Speaks: Rigoberta Menchú, Multiculturalism, and the Presumption of Equal Worth" --que aparece en la reciente compilación The Rigoberta Menchú Controversy (2001)-- John Beverley insinúa una comparación entre la actitud de David Stoll, quien critica el hecho de que Rigoberta Menchú tenga una agenda política al narrar su propia historia,⁶ y la ansiedad que revela Morales cuando cuestiona la manera en que se está elaborando el discurso mayista por parte del liderazgo del movimiento maya. En la introducción al texto de Morales, Beverley profundiza en una posible explicación para tal ansiedad:

[…] sospecho que detrás de la apelación a la hibridez, la transculturación y el 'mestizaje cultural' perdura una ansiedad de clase (burguesa o pequeño burguesa) y de estamento (ladino-letrado) de ser desplazado por un sujeto popular-subalterno multiforme –ansiedad que se traduce en un deseo de contener el protagonismo y la posibilidad desbordante de ese sujeto dentro de un marco aceptable para nosotros, por decirlo así. (Morales, 1998: 19, énfasis del autor)

De pronto, el intelectual ladino (en general), y Morales en particular, se enfrenta con un marco discursivo que no sólo no ha elaborado él mismo, sino que también lo excluye, dejándolo en el margen.

La pregunta que postula Gayatri Spivak --¿puede hablar el subalterno?-- siempre implica una segunda pregunta: ¿estamos dispuestos a escucharnos, los unos a los otros, bajo términos diferentes, "inapropiados"/ inapropiables?⁷ Así pues, al abrirse nuevos espacios de expresión en torno a la concientización cultural, dados los cambios políticos, sociales y económicos que analiza Nelson en detalle, el intelectual de antiguas vanguardias puede llegar a incomodarse con el nuevo giro que toma la conversación con los "otros" (otredades de etnicidad y de género). El estar dispuesto a escuchar a los demás bajo sus propios términos –excluyentes, inapropiables, etc.—es un reto que provoca indagar en las posibles consecuencias de otorgarle a otros el reconocimiento de su dignidad y plenitud humana en su capacidad de generar una agenda propia, política y personal.⁸ En su intento de plantear un esquema de "convivencia democrática", Morales se resiste a aceptar la formulación del discurso mayista puesto que no ve una salida de las divisiones en las que este se fundamenta. Busca entonces una convivencia étnica que se lleve a cabo bajo las condiciones que él considera apropiadas (¿y apropiables?).⁹

Morales lleva esta preocupación al extremo al asumir una posición alarmista y exagerada cuando advierte en contra de las posibles consecuencias del discurso que califica de fundamentalista:

La ladinidad necesita rechazar todo supuesto fundamentalista por parte de los mayistas, pero también necesita reconocer que los indígenas han sido tradicionalmente marginados, explotados y oprimidos, y que sus reivindicaciones concretas son justas, mas no sus puntos de vista religioso-fundamentalistas ni filosófico-esencialistas, porque esas premisas justifican una política de dominación "maya" y de exterminio ladino. (Morales, 1998: 413-414, énfasis mío)

Al hablar de ansiedades sobre la "dominación maya" y del "exterminio ladino", el autor irónicamente fortalece las premisas de una visión binaria que él mismo se propone desacreditar. También sugiere que los puntos de vista "fundamentalistas" y "esencialistas" son capaces de crear una identidad maya sólida y estable que surja como dominante y que sea capaz de realizar la exclusión total del ladino. Pero es precisamente este tipo de identidad sólida y rígida lo que Morales está tratando de refutar.

El capítulo que le dedica a su crítica del esencialismo maya es el más virulento del texto. Morales insiste en que la entidad maya es un constructo político que al plantearse como "puro", "anterior" o "superior" ante el resto de los guatemaltecos, mantiene la dicotomía binaria entre los indígenas y los ladinos al ubicar al ladino en términos absolutamente negativos. En su análisis del constructo identitario "maya" señala varios cruces de fronteras que ponen en evidencia la hibridez ya inherente en el sujeto indígena. Por ejemplo, señala que varios de los intelectuales mayas han sido educados en los Estados Unidos; argumenta que los indígenas y su cultura han sido profundamente afectados por encuentros transculturadores desde la conquista; señala también diferencias de clase que separan a los mayas entre sí; e incluso se detiene a demostrar las influencias híbridas de la poesía maya.

Al atacar la legitimidad de la "esencia" o la noción de "pureza" maya, el autor irónicamente provoca una respuesta defensiva que se queda entre los parámetros binarios que trata de evitar. La pregunta crucial no es si el movimiento maya se basa en una identidad realmente "pura", "anterior" o "superior" o si tiene una intención ideológica, sino más bien, ¿cuál es el costo de exigir una prueba de tal legitimidad esencial? Lo que amerita más análisis no es si la identidad maya es construida o no –pues el declararse anti-esencialista equivale a admitir que todas las identidades son construidas hasta cierto punto. Lo que debe ocuparnos, en cambio, es investigar sobre qué asunciones se construyen las identidades que se están negociando constantemente y cuáles son sus posibles consecuencias. En este proceso, ¿cómo podemos salirnos de los parámetros binarios y las nociones de identidades rígidas y estables para reconocer las pluralidades desbordantes de los sujetos que se constituyen entre sí ante múltiples articulaciones?

Nelson surge como un modelo alternativo, en parte por su preocupación por tener "el cuerpo" siempre presente --por tener en cuenta las posibles consecuencias o implicaciones físicas de las dinámicas sociales que analiza y por indagar siempre en las sutilezas que distinguen estas implicaciones en cuanto a diferencias de género sexual. Ella seguramente observaría que al plantear su crítica de las pretensiones esenciales del movimiento maya de una forma que provoca una respuesta defensiva, el costo de tales pruebas de "legitimidad" identitaria los paga ultimadamente la mujer maya; pues en el imaginario nacional recae sobre ella la preservación de las costumbres tradicionales. Como tal, la mujer maya, como icono social, se preserva como esencia incambiable y se le excluye de la metafórica mesa de negociaciones de identidad en el marco de "convivencia democrática" que plantea Morales.

Es más que nadie la mujer maya la que paga el precio de mantener una imagen tradicional intacta puesto que es a ella a quien se le exige, entre otras cosas, vestir el traje de su pueblo¹⁰ y quedarse en la casa como prueba tangible de la preservación de sus costumbres. Por lo tanto, ostensiblemente se le limitan las posibilidades de acceder a otros ámbitos como la alfabetización, la movilización pública en torno a la defensa de derechos humanos, etc. En una interesante sección de su libro, Nelson argumenta muy convincentemente que la estabilidad de la identidad de todos los otros sectores sociales guatemaltecos recae en la preservación de la imagen inalterada de la mujer maya tradicional. Es importante notar, sin embargo, que esta noción idealizada de la mujer maya funciona, según Nelson, como una "prótesis artificial" (1999: 271). Hay una marcada discrepancia entre la mujer maya como icono o prótesis artificial y la mujer maya como individuo social. La autora demuestra que en realidad hay muchas mujeres indígenas fuertes que han logrado negociar cruces de fronteras en los que se valora tanto la vida tradicional como la de otros ámbitos, sin necesariamente excluirse por completo. Es más, la dinámica que propone Nelson entre la tradición y la modernidad no es una de exclusión, sino de dependencia mutua.

Sin embargo, las ansiedades que generan estos cruces de fronteras en otros sectores sociales --y aún entre algunos hombres indígenas-- son palpables, puesto que, según Nelson, tales cruces desestabilizan la simbología que marca la diferencia y fija las diversas identidades en Guatemala. A pesar del reciente deseo manifiesto de generar una unión nacional desde la firma de los acuerdos de paz, esta tendencia unificadora está repleta de contradicciones que generan grandes inquietudes, puesto que, según Nelson, las identidades "estables" necesitan la diferencia para constituirse, de la misma forma que la modernidad necesita la tradición como contrapunto:

[…] lejos de imponerle límites a la formación de la identidad nacional, este "otro" étnico es más bien necesario para su propia constitución – es el telar en que se teje […] A pesar de un deseo por lo mismo (manifestado, por ejemplo, en políticas estatales integracionistas y llamados hacia una concientización a favor del mestizaje), hay una necesidad nacional de la diferencia, al igual que la modernidad necesita la tradición.¹¹ (Nelson, 1999: 180-181)

Así pues, mientras que se expresan intenciones unificadoras persisten las ansiedades generadas por el cruce de fronteras fijas y fácilmente reconocibles.

La figura más emblemática de tales transgresiones de categorías es la ganadora del premio Nóbel de la Paz de 1992: Rigoberta Menchú. En su capítulo titulado "Gendering the Ethnic-National Question: Rigoberta Menchú Jokes and the Out-Skirts of Fashioning Identity", Nelson hace una lectura freudiana de los chistes que han circulado sobre Menchú para tratar de identificar más claramente las fuentes de tales ansiedades colectivas. Los chistes se centran sobre todo en la sexualidad de la premio Nóbel y en su transgresión de las implicaciones convencionales del acto de llevar el traje indígena. Los chistes la presentan como una "travesti"¹² conceptual que esconde algo misterioso, amenazador e inquietante debajo de su traje: ya sea "la masculinidad", una promiscuidad titilante o incluso la capacidad desconcertante de la articulación -- del habla clara y diestra. Rompe así con todas las asociaciones connotativas de los factores visibles de la mujer maya/prótesis artificial que define y estabiliza identidades nacionales.¹³

Uno de los chistes sobre los cuales remarca Nelson con mayor frecuencia es el siguiente: "¿Por qué verdaderamente ganó Rigoberta el premio Nóbel (o en otra versión, ¿por qué ya no se pone un cinturón/faja con su corte la Rigoberta)? Porque ya es una indita muy desenvuelta" (Nelson, 1999: 373). Nelson explica que la polisemia de la palabra "desenvuelta" implica por un lado la desnudez de Menchú --al no estar envuelta en su corte tradicional-- insinuando el haber logrado ésta acceder al prestigioso premio por medio de su sexualidad. Por otro lado, el ser "desenvuelta" implica su gran capacidad de expresar su perspectiva y de comunicar su causa ante el público mundial. La marca identitaria del traje tradicional de la mujer indígena –su característica falta de la capacidad del habla en el imaginario nacional-- ha sido completamente transgredida. Si la sexualidad de la mujer maya icónica se percibe utilitariamente para la procreación de sus hijos o incluso es "aceptada" con lamentable frecuencia como el objeto de violaciones sexuales, ¿en dónde cabe la noción de una mujer que viste el traje tradicional quien --en el momento en que se publica su testimonio y durante su exilio-- no está casada y no tiene hijos por decisión propia?¹⁴ Nelson sugiere que los chistes que "desenvuelven" el corte de la premio Nóbel lo hacen para reclamar control sobre su sexualidad "errante," que opera fuera de los ámbitos esperados. Los chistes demuestran un deseo de reencausarla en una forma reconocible y controlable.¹⁵ El deseo es que debajo del traje esté la seguridad de encontrar esa figura estable que funciona de prótesis para el resto de los guatemaltecos.

Nelson ve en este tipo de chiste, aparte de las obvias crueldades sexistas y racistas, otro nivel de inquietud: "La ansiedad profunda expresada en estos chistes es sobre una 'mujer fálica', una mujer y una maya ejerciendo el poder que se supone que es la propiedad de hombre y ladinos"¹⁶ (1999: 191). La autora equipara esta ansiedad con la noción freudiana de "la ansiedad de la castración",¹⁷ de tal manera que los chistes sirven a la vez como una manera de cuestionar la legitimidad del poder y de expresar el miedo de perderlo.¹⁸ El tener "el falo" (o el poder sobre el lenguaje en términos lacanianos) implica siempre la posibilidad de perderlo. El reconocer en Rigoberta Menchú una persona "desenvuelta" implica reconocer también la noción, para muchos inquietante, de su gran capacidad de expresión¹⁹ para sus propios fines políticos o personales. Esta es la transgresión que genera la mayor inquietud y que tiene ecos en las ansiedades de Morales en cuanto al control de los líderes mayistas sobre su discurso o las ansiedades de David Stoll sobre el control que tiene la misma Rigoberta Menchú de su propia agenda política.

A pesar de las preocupaciones que puedan generar las múltiples transgresiones de categorías, Nelson pone en evidencia repetidamente el hecho de que ninguna persona cabe simplemente en una categoría u otra – la idea, en inglés, de no ser "either, or" sino "both, and": ambos y más aún. En una ilustrativa anécdota en la que cuenta que fue a entrevistar a un exiliado guatemalteco que fue víctima de la tortura militar, después de la entrevista la autora observa el cuerpo expuesto del señor, mutilado por el ácido que le habían echado encima como parte de la tortura. Un mes más tarde, Nelson vuelve a ver al mismo señor en un contexto completamente diferente. Esta vez se encuentran por coincidencia en un transporte público y él le declara que había estado pensando en ella desde la entrevista y que está enamorado de ella. Esta nueva circunstancia desestabiliza la relación identitaria inicial: víctima/ intelectual solidaria. De pronto, como lo pone ella, la víctima habla de vuelta, y habla sobre sus deseos personales. El cuerpo mutilado se presenta como un sujeto con deseos que no caben en la categoría de víctima.

Con el concepto de "fluidaridad"²⁰, que toma de James Clifford, Nelson explora un nuevo tipo de relación entre el intelectual y el sujeto que analiza, que toma en cuenta este tipo de desbordamiento de posibilidades identitarias. En lugar de tomar una posición "solidaria", que se basa en nociones de identidades sólidas y rígidas, Nelson explora la fluidez de relaciones que constantemente cruzan fronteras "entre lo transnacional y lo nacional, entre la nación e identidades étnicas, entre el estado y la sociedad civil, entre lo moderno y lo auténticamente tradicional y hasta entre lo masculino y lo femenino" (Nelson, 1999: 70). Con su trabajo de fluidaridad, Nelson enfatiza los espacios de contacto y las relaciones entre sí, en vez de posiciones identitarias fijas. De esta forma logra escapar los antiguos parámetros binarios y señalar una nueva forma de pensar en las negociaciones identitarias en Guatemala.

Arriba

vuelve 1. Quisiera agradecerles a Arturo Arias y a José Rabasa por su lectura y comentarios sobre una versión temprana de este ensayo. Este trabajo fue presentado originalmente en la conferencia del Latin American Studies Association (LASA) en septiembre del 2001 en Washington D.C. y en la Segunda Conferencia Internacional de Literatura y Cultura Centroamericana en octubre del 2001 en California State University, Northridge.

vuelve 2. En Guatemala hay 22 grupos étnicos indígenas. La designación "maya" es el término bajo el cual se han unificado estos diversos grupos, colaborando para negociar un espacio de concientización y trabajo en pro de intereses indígenas.

vuelve 3. Escribe Morales: "El derecho de autollamarse 'mayas' no se les puede negar, en última instancia, a los indígenas, siempre que se admita que el término en cuestión expresa una identidad construida con finalidades políticas por parte de intelectuales orgánicos mayistas que, por este medio, reinterpretan el pasado para darle al presente un vigor ideológico capaz de organizar a sus masas en torno a sus justos intereses" (Morales, 1998: 412, énfasis del autor).

vuelve 4. Beverley escribe al respecto: "He recognizes the persistence of the multiethnic and multilinguistic character of the population of a country such as Guatemala, the justice of many of the demands of indigenous groups, even the desirability and practical possibility of semiautonomous indigenous regions within the 'national' space of Guatemala" ["[Morales] reconoce la persistencia del carácter multiétnico y multilingüístico de la población de un país como Guatemala, la justicia de muchas de las demandas de los grupos indígenas, hasta la deseabilidad y posibilidad práctica de regiones indígenas semiautónomas en el espacio 'nacional' de Guatemala." (traducción mía)] (Beverley, 2001: 230).

vuelve 5. He traducido al español las citas de todos los textos publicados originalmente en inglés. l original decía: "Morales's concern is to forge a Guatemalan nationalism that accepts all ethnic components democratically, but does not shift the balance of hegemony".

vuelve 6. "The argument between Menchú and Stoll is not so much about what really happened as it is about who has the authority to narrate. What seems to bother Stoll above all is that Menchú has an agenda" ["El argumento entre Menchú y Stoll no es tanto sobre lo que realmente sucedió como sobre quién tiene la autoridad de narrar. Lo que parece molestarle a Stoll sobre todo es que Menchú tenga una agenda" (traducción mía)] (Beverley, 2001: 221).

vuelve 7. Nelson utiliza la noción del "inappropriate(d) other", citando a Trinh Minh-ha.

vuelve 8. Aunque el liderazgo del movimiento maya no siempre represente a sus integrantes en su totalidad, como no lo puede hacer ninguna organización colectiva, el hecho de que el movimiento cultural tenga tantos participantes indica que sí apela a las ansiedades y deseos de sus miembros. Es a este nivel que se ejerce la voz y el poder de gestión de los que deciden participar en diferentes capacidades.

vuelve 9. Nelson comenta sobre Morales: "In the past few years, his columns have become increasingly mean-spirited and acerbic, projecting racism onto the Maya because they don´t accept his version of mestizo unity" ["En los últimos años, sus columnas se han vuelto más malintencionadas y amargas, proyectándoles la calidad de racistas a los mayas porque éstos no aceptan su versión de una unidad mestiza". (traducción mía) Todas las traducciones subsecuentes de las citas del texto de Nelson en este trabajo serán mías] (Nelson, 1999: 232).

vuelve 10. En el capítulo titulado "Gendering the Ethnic-National Question: Rigoberta Menchú Jokes and the Out-Skirts of Fashioning Identity" la autora le presta cuidadosa atención a la carga simbólica del traje tradicional indígena. Entre otras observaciones Nelson escribe: "And traje brings with it the weight of tradition in general, condensing a whole range of affect-laden meanings about spirituality, community, food, language, children, the nation, and the past onto this fantasy construct of the mujer maya (a term I use to differentiate this smiling figure from real-life women juggling jobs, children, and "culture")" ["Y el traje trae consigo la carga de la tradición en general, condensando toda una gama de significados cargados de afecto sobre la espiritualidad, la comunidad, la comida, el lenguaje, los hijos, la nación, y el pasado que se le impone a la fantasía del constructo de la mujer maya (un término que utilizo para diferenciar a esta figura sonriente de la mujer real que trata de balancear a los empleos, los hijos, y la 'cultura')"] (Nelson, 1999: 171).

vuelve 11. La cita original en inglés decía: "[…] this ethnic "Other," far from being a straitjacket that limits national identity formation, is instead necessary for its very constitution – the loom on which it is woven […] Despite a desire for the same (manifest, for example, in integrationist state policies and calls for mestizaje consciousness), there is a national need for difference, just as modernity needs tradition".

vuelve 12. Escribe Nelson: "[…] the anxieties about authenticity that typically greet the cross-dresser are often about the lack of any solid identification […] So Rigoberta jokes help us read that cusp between the body and the body politic, and I suggest the transvestite metaphor as a way to talk about traveling over supposedly secure bodily and social category boundaries – which are rather fluid" ["[…] las ansiedades sobre la autenticidad que típicamente se dirigen hacia aquellos que se visten como el género sexual contrario frecuentemente se refieren a la falta de cualquier tipo de identificación sólida […] Entonces los chistes de Rigoberta nos ayudan a leer ese punto entre el cuerpo y el body politic, y yo sugiero la metáfora del travesti como una manera de pasar sobre las fronteras supuestamente seguras de categorías corporales y sociales –que son bastante fluidas"] (175).

vuelve 13. Cabe enfatizar la importancia de la visibilidad de las diferencias identitarias y de la ropa en sí puesto que tienden a identificarse los grupos étnicos guatemaltecos sobre todo por su vestimenta ya que los rasgos físicos por sí mismos no son señales seguras que diferencien claramente a un indígena de un ladino mestizo.

vuelve 14. Más tarde Rigoberta Menchú se casa y tiene hijos; también por decisión propia.

vuelve 15. "If we accept that a certain anxiety about transvestitism marks a category crisis – in these cases, a crisis concerning gender characteristics—the jokes and comments might be seen as working to penetrate the masquerade to restabilize or fix those categories" ["Si aceptamos que cierta ansiedad sobre el travestismo marca una crisis de categorías –en estos casos, una crisis sobre características de género sexual—los chistes y comentarios pueden verse como una manera de penetrar la farsa para reestabilizar o componer/fijar esas categorías"] (Nelson 193-195).

vuelve 16. El texto original en inglés decía: "The deep anxiety expressed in these jokes is about a 'phallic woman,' a woman and a Maya wielding power that is supposed to be the property of men and ladinos".

vuelve 17. "Although scopophilia [pleasure in looking] (like the desire to see 'the unknown Rigoberta') may be a basic drive of our libidos, it also contains a constitutive terror: castration anxiety, or, what if what you want to see is not there? […] Insofar as the phallus is not equal to the penis, castration anxiety should not be read literally but instead as a way of expressing real fears about the illegitimacy of power" (Nelson, 1999: 190).

vuelve 18. "[…] in Lacanian terms, 'having' is always a fantasy, constantly haunted by the fear of losing" ["Aunque la scopophilia [el placer que genera la acción de mirar] (como el deseo de ver a la "Rigoberta desconocida") puede ser una urgencia de nuestros libidos, también contiene un terror constitutivo: la ansiedad de la castración, o, ¿qué sucede si lo que uno quiere ver no está allí? […] Hasta el punto en que el falo no es igual al pene, la ansiedad de la castración no debe ser leída literalmente sino como una manera de expresar verdaderos temores sobre la ilegitimidad del poder"] (Nelson, 1999: 190).

vuelve 19. "There is another element in the jokes that points to anxiety that a 'transvestite' Rigoberta has a hidden phallus. This is in the sense that the phallus also represents control of language. Men control high culture --the world of letters, politics, philosophy, modernity, and the universal –by reducing women to the body: women's form of contributing to culture is 'natural'; they reproduce the species. The joke (she won the prize because she is desenvuelta) […] both reveals the anxiety that she is hiding a phallus under her traje and tries to assuage that anxiety by unwrapping her –reducing her to her body. The joke […] also marks anxiety about one of the important borders that Rigoberta crosses: the border that marks off women in traje as a silent ground on which national or ethnic identity can be fabricated" ["Hay otro elemento en los chistes que señala la ansiedad de que una Rigoberta travestida tenga un falo escondido. Esto es en el sentido de que el falo también representa el control sobre el lenguaje. Los hombres controlan la cultura 'alta' –el mundo letrado, la política, la filosofía, la modernidad, y lo universal – al reducir a las mujeres al cuerpo: la manera en la cual las mujeres contribuyen a la cultura es 'natural'; reproducen la especie. El chiste (ganó el premio por ser desenvuelta) […] revela la ansiedad de que esté escondiendo un falo debajo de su traje y se trata de calmar esa ansiedad al desenvolverla –reduciéndola a su cuerpo. El chiste […] también marca una ansiedad sobre una de las importantes fronteras que transgrede Rigoberta: la frontera que marca a las mujeres en traje como un fundamento silencioso en el cual se pueden fabricar identidades nacionales o étnicas"] (Nelson, 1999: 192-193).

vuelve 20. La palabra "fluidaridad" juega con la idea de pasar de las identidades sólidas que implica una relación solidaria a la fluidez que se busca en una nueva relación fluidaria.

• Beverley, John, 2001: "What Happens When the Subaltern Speaks: Rigoberta Menchú, Multiculturalism, and the Presumption of Equal Worth", en The Rigoberta Menchú Controversy, ed. por Arturo Arias, Minneapolis: University of Minnesota Press, 219-236.
• Morales, Mario Roberto, 1998: La articulación de las diferencias ó el síndrome de Maximón: los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala. Guatemala: FLACSO.
• Nelson, Diane M., 1999: A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala. Berkeley: University of California Press.

*Dirección: Associate Professor Mary Addis*

*Realización: Cheryl Johnson*

*Istmo@acs.wooster.edu*

*Modificado 01/26/02*

*? Istmo, 2001*