California State University at Northridge
El trato era éste:
yo les contaba todo lo que sabía y,
a cambio, ellos me reconstruirían.
HORACIO CASTELLANOS MOYA, El arma en el hombre
Abordé la discusión crítica sobre el testimonio con el interés de establecer un punto de encuentro entre el testimonio y la ficción de posguerra en Centroamérica. Fue un camino afortunado. La exploración del contraste entre estos dos universos textuales ha resultado doblemente fructífera. Por un lado, he podido clarificar la forma en que las visiones críticas sobre el testimonio, particularmente aquellas producidas desde la academia estadounidense, han evolucionado a través de los años. Por otro, esta investigación me ha llevado a cuestionar los límites interpretativos marcados por la posición del intelectual dentro de las estructuras del poder, particularmente en cuanto a su definición del concepto del poder. Por consiguiente, el problema de la verdad y su oposición a la ficción ha adquirido un papel protagónico en este ensayo, pues es el punto convergente de los conflictos que me interesa discutir.
La visión crítica con que he abordado mis lecturas sobre el testimonio puede resumirse en dos propuestas hechas por el filófoso francés Michel Foucault. La primera sugiere que el poder no siempre tiene un carácter represivo, sino que también funciona como un sistema productivo generador de placer, de conocimiento y de la palabra. Me interesó de manera particular tener esta propuesta en mente al leer la producción crítica sobre testimonio porque proporciona la posibilidad de establecer un lazo coherente entre la posición de poder del intelectual, de su discurso sobre el testimonio, y la posición marginal del testimoniante que ha generado el texto en discusión. En esta colección de textos críticos se discutía la posición de poder del Estado represor, mientras que la posición, muy distinta pero también de poder, que ocupaba el intelectual que producía el discurso crítico se discutía muy poco. Al respecto, en una entrevista sobre el poder y la verdad, Foucault señala:1
Si el poder en ningún momento fuera nada más que represivo, si nunca hiciera otra cosa que decir no, ¿le parece en verdad que uno se sentiría atraído a obedecerlo? Lo que hace que el poder se mantenga, lo que lo vuelve aceptado, es simplemente el hecho de que no solamente coloca sobre nosotros una fuerza que dice no, sino también que recorre y produce cosas, que induce al placer, que genera conocimiento, que produce el discurso. Necesita ser considerado como una red productiva que corre a lo largo de todo el cuerpo social, mucho más que como una instancia negativa cuya función es la represión. (119)
La segunda propuesta de Foucault deconstruye el concepto de la verdad y lo presenta como un concepto ligado directamente al poder y definido por aquellos con acceso al discurso. Por consiguiente, en el campo de la producción testimonial, la lucha por la verdad no tiene lugar únicamente entre el testimonio y la historia oficial, también tiene lugar entre la variedad de propuestas críticas que se han generado sobre el testimonio. Sobre este tema, en esa misma entrevista, Foucault había propuesto lo siguiente:
La verdad no existe fuera del poder o ajena al poder: al contrario del mito cuya historia y funciones valdría la pena estudiar más, la verdad no es la recompensa de los espíritus libres, la hija de la soledad prolongada, ni el privilegio de aquellos que han logrado liberarse a sí mismos. La verdad es cosa de este mundo: se produce solamente por virtud de múltiples formas de restricción. Y la verdad induce efectos regulares del poder. Cada sociedad tiene su régimen de la verdad, sus 'políticas generales' de la verdad: es decir, los tipos de discurso que acepta y que hace funcionar como verdad; los mecanismos y las instancias que le permiten a uno distinguir afirmaciones verdaderas y falsas, los medios a través de los cuales cada uno es sancionado; las técnicas y procedimientos a los que se otorga valor en la adquisición de la verdad; el estatus de aquellos quienes se encargan de decir lo que cuenta como verdad. (131)
Definiendo el testimonio
John Beverley, en un conocido artículo titulado "The Margin at the Center" (1989), demuestra tener plena conciencia de lo problemático que resulta definir el testimonio, por lo que señala: "cualquier intento por especificar una definición genérica de él, como lo hago yo aquí, debe considerarse provisional en el mejor de los casos, represivo en el peor" (25). A pesar de todo, Beverley pasa a definir el testimonio de la siguiente manera:
Por testimonio quiero decir una novela o narración de extensión novelesca en forma de libro o panfleto (es decir, impresa y no acústica), contada en primera persona por un/a narrador/a quien es también el/la protagonista real o el/la testigo de los eventos que él o ella narra, y cuya unidad de narración es generalmente una "vida" o una experiencia de vida significativa. (24)
Beverley añade entonces que "el narrador del testimonio [...] habla por, o en el nombre de, una comunidad o grupo, aproximándose en esta forma a la función simbólica del héroe épico, sin al mismo tiempo asumir su estatus jerárquico y patriarcal" (27). Sin embargo, al tomar en consideración el conjunto de testimonios producidos en Centroamérica, es evidente que este último comentario de Beverley es aplicable sólo a parte de ellos. En muchos de los casos, el narrador sí llega a desempeñar un papel patriarcal y hegemónico, tanto a partir de su propia representación textual, como a partir del papel que desempeña en su sociedad.
Dos años antes, Beverley había advertido a sus lectores de la dificultad de definir el conjunto tan variado de textos que conforman la categoría testimonio. Para ilustrar este punto, en su artículo "Anatomía del testimonio" (1987), enumera aquellos textos de su biblioteca personal que por uno u otro motivo podrían considerarse testimonios. Beverley, por lo tanto, nunca descartó la necesidad de ser flexible a la hora de definir el testimonio o de emitir juicio respecto a si un determinado texto constituye o no un testimonio. A pesar de ello, la definición propuesta por Beverley, ha sido con frecuencia aceptada como final. Marc Zimmerman, cuyo trabajo reciente sobresale por su teorización poscolonialista y por sus esfuerzos deconstructivos de los primeros textos críticos publicados sobre el testimonio, en 1991 tomaba las definiciones de los especialistas en testimonio al pie de la letra. Así lo indican sus comentarios respecto al texto Testimonio (1987) de Víctor Montejo: "El libro de Montejo se apropia del género [testimonial] con su título, pero irónicamente, no es un testimonio de acuerdo con todas las categorías sugeridas por los especialistas en la materia. Sin embargo, hay poca duda de su poder y de su valor documental" (123).
En verdad, gran parte de los encuentros y desencuentros en la discusión crítica sobre el testimonio parten del hecho de que nunca se ha llegado a un acuerdo respecto a la definición del testimonio. Para unos, es un texto que representa a una comunidad, para otros contribuye a la construcción de la identidad, otros consideran que contiene la verdad. Otros más, como veremos más adelante, creen que el testimonio pretende manipular políticamente a sus lectores extranjeros.
El problema de la representación
Antes de que el testimonio se instituyera desde la academia norteamericana como un aparato de representación del Otro latinoamericano, la representación ya tenía un papel prioritario en el panorama cultural occidental a consecuencia de la institucionalización del concepto de lo literario proveniente de la modernidad. En el caso de América Latina, por un lado, se hace un esfuerzo por representar a las masas marginadas del discurso literario latinoamericano; mientras que por otro lado, se cuestiona la capacidad que pueda tener el intelectual de llevar a cabo dicho proyecto. El testimonio surgió como una alternativa a la representación del Otro por parte del intelectual, en un momento en el que, tal como George Yúdice lo señala, "ya no es posible la postura de, digamos, un Neruda que ejerce la autoridad de hablar por los oprimidos" ("Testimonio y concientización": 208).
Entre otras cosas, en la poesía de Neruda hay una tendencia a eliminar la enorme distancia económica, cultural, social e ideológica que hay entre el poeta y las masas de marginados: "No sufras/ porque ganaremos,/ ganaremos nosotros,/ los más sencillos" (Neruda: 118). Por otra parte, el poeta se presenta como capaz de representar, a través de su poesía y de sus palabras, al Otro del que habla: "dadme/ las luchas/ de cada día/ porque ellas son mi canto,/ y así andaremos juntos,/ codo a codo,/ todos los hombres,/ mi canto los reúne" (Neruda: 14). La producción testimonial latinoamericana fue interpretada, entonces, como un elemento desestabilizador de la institución literaria por su cuestionamiento del concepto de literatura y del discurso literario. Beverley señalaba entonces que "el testimonio pone en tela de juicio la existente institución literaria como un aparato ideológico de alienación y dominación al mismo tiempo que se constituye a sí mismo como una nueva forma de literatura" ("The Margin at the Center": 35). Este primer acercamiento al testimonio ha sido debatido incluso en posteriores análisis realizados por el mismo Beverley. Sin embargo, para los propósitos de esta discusión, resulta significativo el comentario que Niel Larsen hace al respecto:
La ironía aquí es que, a pesar de su anti- o post-modernidad superficial, la teoría de Beverley de lo testimonial efectivamente le concede a la modernidad un derecho exclusivo al valor literario. Contracanonizar lo testimonial en esta forma simplemente refuerza la hegemonía canónica de la modernidad. (Introducción: 11)
Larsen señala, de manera muy acertada, el problema ideológico que sirvió de base para la institucionalización del testimonio como herramienta de representación de la subalternidad y como elemento desestabilizador de lo literario: la aceptación incuestionable de que lo literario se define únicamente a partir del proyecto de la modernidad. Es en este contexto que Larsen aboga por los textos de ficción:
Por supuesto, son ficciones [...] pero Beverley en ningún lugar ha demostrado que las 'ficciones' no puedan como ficciones lograr las mismas cosas que los testimonios. 'The Margin at the Center' [el artículo de Beverley] implica esto, pero sin argumento. Aquí, la conclusión que me parece inevitable es que al decir 'literatura' él se refiere a conceptos modernos e históricamente vanguardistas de lo literario como absolutamente autónomo, o como agente, de la forma. Y en referencia específica a América Latina, 'literatura', para Beverley, seguramente significa el boom. (Introducción: 11)
Este tipo de cuestionamiento generó todo un proceso revisionista de la teoría testimonial de los años setenta y ochenta. Siguiendo esta línea, Yúdice señala que en el caso del testimonio, "la representación, eje del discurso referencial en la modernidad occidental, no ocupa ya el primer plano" ("Testimonio y concientización": 209).
A esta discusión respecto al testimonio se añade una ola de análisis poscolonialistas desde los que se denuncia la tendencia del intelectual a auto-representarse como un ser transparente, sin ningún tipo de carga ideológica, capaz de representar por medio de sus palabras a ese Otro marginado que se encuentra no sólo a una distancia geográfica prudencial, sino al otro lado de la división económica global. El testimonio, entonces, se desplazó hacia nuevos espacios interpretativos, ya no tan centrados alrededor de la idea de la representación, y mucho más relacionados con la idea de la concientización, de la participación en la construcción de la identidad cambiante y dislocada de la comunidad, y más.
Parte del problema de la representación, como lo señala Santiago Colás, es que puede ser entendida de dos formas, ambas cuestionables y contradictorias. Por un lado, desde la perspectiva del realismo, la que Colás asocia con la postura ideológica que Miguel Barnet toma ante la producción testimonial: "la representación implica transparencia, una puerta abierta que ofrece acceso a lo que se representa" (162). Esta misma línea de pensamiento sigue Larsen al señalar que "el marxismo ... implica el rechazo intransigente de lo moderno como una estética y la promoción concomitante del realismo" (Introducción: 19). Desde ese punto de vista, se pretende solucionar el problema de la representación a través de un intelectual, como en el caso de Neruda, por medio de la intervención de otro intelectual, como en el caso de Miguel Barnet en Biografía de un cimarrón (1966); el testimonio de Esteban Montejo que él mediatizó y que nuevamente se autorrepresenta como transparente y por lo tanto capaz de permitir que el Otro se exprese a través de él. Por otro lado, desde una perspectiva moderna, Colás señala que se parte del presupuesto de que "cada representación en última instancia se refiere a sí misma ya que habla de su propia incapacidad de borrarse para llenar el espacio que existe entre sí y el 'otro', al que supuestamente hace presente, representa" (162). A partir de esta última posición, el narrador del testimonio nunca puede llegar a representar a la colectividad de la que proviene "no porque no hace muchas de las cosas que la colectividad hacía, sino especialmente porque hace algo que la colectividad no hace: es decir, aparece como protagonista/narrador en un testimonio" (162-63).
Ambas posiciones nos remiten al análisis de Gayatri Spivak sobre la imposibilidad de que el intelectual occidental cuente con esa transparencia ideológica que dice tener. Por un lado, Spivak pone en evidencia la violencia epistemológica que se lleva a cabo a través de lo que ella describe como "el intelectual primermundista disfrazado como el ausente no representante que les permite a los oprimidos hablar por su propia cuenta" (292). Por otro lado, Spivak señala que la subalternidad no puede hablar como tal, pues al hacerlo deja de ser subalternidad para convertirse en un representante de ésta. Al cuestionar ambas formas de entender la representación, lo que Spivak propone es, de hecho, que la subalternidad no puede hablar precisamente porque "la representación no ha desaparecido" (308). A la luz de esta encrucijada de la lectura del testimonio, las propuestas de Fredric Jameson y de George Yúdice resultan particularmente importantes, ya que la primera presenta una alternativa al binarismo realismo/modernidad, mientras que la segunda propone una alternativa al problema de la representación.
Propuestas alternativas
La alternativa que Jameson sugiere es la posmodernidad, cuya lección es "la lección posdualista de que el repudio de lo moderno no obliga a aceptar el realismo como la única otra categoría o posición lógica disponible" (123). Hay dos características posmodernas que para Jameson sobresalen en el testimonio: "la despersonalización o el retorno del anonimato [...] y [...] la espacialización en vez de la temporalidad" (128). Como anonimato, Jameson no sugiere la eliminación de la identidad del narrador, sino "su multiplicación" (129). Al hablar de espacialización, Jameson se refiere a que el testimonio se resiste a representar a una colectividad en su momento original y puro, si es que ese momento existe. De hecho, para Jameson, el testimonio refleja "el momento de pesadilla en que lo 'moderno' o lo capitalista-occidental coexiste en vívida brutalidad con lo arcaico o la aldea tradicional" (131). Tanto este concepto de espacialización como la denuncia que Spivak hace de la construcción del Otro por parte del intelectual occidental a partir de su propia perspectiva problematizan la posición tomada en aquel entonces por críticos como Zimmerman, al percibir como un problema la diferencia que existe "entre lo que [Rigoberta Menchú] dice que son las creencias maya y lo que éstas pueden ser en realidad" (112). Zimmerman señalaba además que "sería importante considerar el grado en el que las visiones de Rigoberta, antes y después de su politización, corresponden a modos originales o transformativos del pensamiento maya tal como es entendido por las autoridades en la materia" (117). Estas afirmaciones implicarían que son las "autoridades" en la materia, es decir los intelectuales, quienes tienen la última palabra respecto a si el testimonio de Menchú refleja el pensamiento maya puro, o si éste ha sido "contaminado" a través de su contacto con el mundo exterior, la política de izquierda, las comunidades eclesiales de base o el español. Se trata de una posición que se acerca al esencialismo al asumir la existencia de un "maya salvaje" que todavía puede ser "descubierto".
Por fortuna, mucho ha cambiado el tono de la discusión sobre el testimonio desde entonces. Yúdice, por ejemplo, ha señalado que de hecho, "Rigoberta Menchú tuvo que aprender otro idioma (el castellano) y abandonar su aldea. Ello no quiere decir que haya abandonado su cultura sino que a través de ella y otros como ella, su cultura fue transformándose conforme a la lucha político-cultural" ("Testimonio y concientización": 225). Es así que la opción antes mencionada que Yúdice propone a la representación está ligada a un proceso dialéctico de formación de la identidad colectiva que le permite al testimonio contribuir a la formación de esa identidad, participar en el proceso de concientización de esa colectividad y, por lo tanto, en su consecuente transformación. Para Yúdice, "la escritura testimonial es primero y antes que nada un acto, una táctica por medio de la cual la gente se involucra en un proceso de autoconstitución y sobrevivencia" ("Testimonio and Postmodernism": 19). Yúdice, por lo tanto, descarta la validez de lo que él llama "el discurso representacional", en el cual, "el otro queda excluido de los parámetros de la representación y sólo puede ser rescatado mediante una deconstrucción que reconoce que esa marginalidad es condición de posibilidad para la empresa representativa, es decir, su no ser hace posible ser representado" ("Testimonio y concientización": 220).
Por otra parte, su propuesta rompe con la definición de la identidad como una característica fija de un individuo o de una comunidad, y sugiere la posibilidad de entender la identidad como un concepto plural en constante transformación, y de que el testimonio, a su vez, participe en ese proceso de transformación de la identidad. De hecho, el concepto fijo de la identidad corresponde a la visión del mundo generada por la modernidad. Es así que, si el concepto de identidad -entendido como un concepto establecido que debe defenderse a toda costa- es producto de la modernidad, entonces el momento actual requiere de una diversificación de dicho concepto. El testimonio funciona como un importante elemento desestabilizador de ese concepto fijo de la identidad. Una de las formas en que el testimonio cuestiona la visión de mundo que se construye a partir de la modernidad es, como Yúdice lo señala, por medio de su "rechazo de los discursos maestros o de los marcos prevalecientes para la interpretación del mundo y la creciente importancia de lo marginal" ("Testimonio and Postmodernism": 21).
A pesar de que el testimonio es, para Yúdice, un producto de la posmodernidad, él distingue lo que califica como "el discurso posmoderno hegemónico" del discurso posmoderno testimonial, ya que en el primero no hay un proceso de concientización como en el discurso testimonial, sino que en él "se apoteíza la marginalidad excluida en el [discurso representacional] pero sólo para experimentar la sublimidad de no ser que ella desempeña dentro del orden de las cosas imperante" ("Testimonio y concientización": 220). Como ejemplo de ésto Yúdice menciona el texto Salvador de Joan Didion (1983), en el que "la base estético-ideológica de su reportaje 'testimonial' putativo transforma su testimonio en una autorreflexión de su propia visión alienada" ("Testimonio and Postmodernism"; 24)
Por el contrario, la alternativa que Yúdice propone a la representación, es decir, la concientización, se refiere particularmente a:
los testimonios que surgen de luchas comunitarias a nivel local y cuyo propósito no es representar sino contribuir mediante su acción a la transformación social y conciencial. El énfasis no cae sobre la fidelidad a un orden de cosas ni sobre la función de portavoz ni sobre la ejemplaridad -los tres sentidos de representación- sino sobre la creación de solidaridad, de una identidad que se está formando en y a través de la lucha. ("Testimonio y concientización": 211-12)
En el caso del testimonio centroamericano, hay numerosos ejemplos de testimonios que surgen a nivel local para participar en un proyecto concientizador y en la búsqueda de solidaridad a la vez que promueven la transformación social. Entre ellos se encuentran Este es mi testimonio: María Teresa Tula, luchadora pro-derechos humanos de El Salvador, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia y el testimonio de Elvia Alvarado Don't Be Afraid Gringo: A Honduran Woman Speaks from the Heart.
Sin duda, el testimonio ha promovido la concientización tanto de las comunidades que le dieron origen como de la comunidad internacional que le ha brindado su atención; igualmente, ha participado de manera activa en la formación de una identidad cambiante en sus comunidades de origen y ha contribuido a la construcción de una historia alternativa a la historia oficial de sus pueblos. Sin embargo, aún queda por explorar el problema de la verdad respecto al testimonio.
Como sabemos, la discusión teórica ha encontrado numerosos problemas en su lectura del testimonio a partir de la representación, incluso se ha descartado la idea de la representación para dar paso a nuevas formas de interpretación del testimonio. Yúdice, por ejemplo, ha señalado:
El testimonio no responde al imperativo de producir la verdad conginitiva -ni tampoco de deshacerla- su modus operandi es la construcción comunicativa de una praxis solidaria y emancipatoria. De ahí que la dicotomía verdad/ficción carezca de sentido para comprender el testimonio. (216)
A pesar de todo, numerosos individuos, con una variedad de intenciones, han hecho esfuerzos por cuestionar la representación de la verdad en uno u otro testimonio, aunque quizá ninguno lo ha hecho al grado del antropólogo estadounidense David Stoll.
La verdad y el poder
A inicios de 1999 Stoll publicó el resultado de una investigación que había llevado a cabo por más de una década entre las comunidades indígenas del interior de Guatemala. Rigoberta Menchú, and the Story of All Poor Guatemalans es el esfuerzo de Stoll por demostrar que el testimonio de Menchú carece de una completa veracidad, pero sobre todo, es un esfuerzo del antropólogo por construirse a sí mismo un renombre como defensor de la verdad, una verdad que para Stoll, tanto los intelectuales solidarios con los movimientos de izquierda como aquellos entusiasmados con la era posmoderna se habían mostrado dispuestos a sacrificar. El texto de Stoll fue anunciado en las páginas de The New York Times, por el periodista Larry Rohter, bajo el siguiente encabezado: "Ganadora del Premio Nóbel acusada de exagerar la verdad en su autobiografía". En su artículo, Rohter señala que varios detalles clave de la historia de Menchú "son falsos, de acuerdo con un nuevo libro escrito por un antropólogo estadounidense" (s.p.). Asimismo, Rohter señala que:
Parientes, vecinos, amigos y antiguos compañeros de clase de Rigoberta Menchú, incluyendo un hermano mayor y una medio hermana y cuatro monjas católicas que la educaron y la cobijaron, indicaron que muchos de los principales episodios relatados por la Sra. Menchú han sido o fabricados o seriamente exagerados. (s.p.)
En su reseña del libro de Stoll, Tim Golden indica que de acuerdo con el antropólogo, Menchú "es la autora de un elaborado mito personal, uno que ella tejió libremente sobre algunas experiencias, fabricando otras y escondiendo otras más de la mirada pública" (s.p.). A pesar de que Golden aclara que Stoll no niega el sufrimiento de los campesinos e indígenas a lo largo de la guerra civil guatemalteca, señala que "donde [el] testimonio [de Menchú] se convierte en ficción ... también se vuelve propaganda para el ejército guerrillero con el que ella estaba aliada entonces" (s.p.). Este es, de hecho, un punto clave del texto de Stoll. Si el antropólogo se toma el trabajo de poner bajo una lupa, una tras otra, las afirmaciones hechas por Menchú en su testimonio, es precisamente para demostrar que a pesar del sufrimiento de los campesinos e indígenas guatemaltecos, el texto de Menchú no es representativo de sus historias porque está construido de tal forma que apoya al movimiento insurgente, específicamente al Ejército Guatemalteco de los Pobres (EGP), a través del Comité de Unión Campesina (CUC) al que Rigoberta Menchú perteneció. Para Stoll, el problema del texto de Menchú no es tanto la información que contiene, sino la manera en que esta información es presentada:
El contraste en sí, entre la narrativa de Rigoberta y la de todos los demás no es muy significativo. Excepto por detalles sensacionalistas, la versión de Rigoberta sigue la de los demás y puede ser considerada verdadera. Es cierto que el ejército trajo prisioneros a Chajul, los tildó de guerrilleros, y los asesinó para intimidar a la población. Hasta donde se puede determinar, ellos incluían a su hermano menor [...] el punto importante no es que lo que realmente sucedió difiere de alguna manera de lo que Rigoberta dice que sucedió. El punto importante es que su historia, aquí y en otras encrucijadas críticas, no es la narración del testigo ocular que pretende ser. (70)
Sobre todo, Stoll se expresa en desacuerdo con la lectura que se ha hecho del texto a nivel internacional y el subsecuente apoyo que esta lectura trajo a la causa insurgente. Es así que Stoll indica: "El problema de base no es la forma en que Rigoberta contó su historia, sino la forma en que bien intencionados extranjeros han decidido interpretarla" (xiv).
Para Stoll, ni el CUC ni mucho menos el EGP representan los intereses o la lucha de las grandes masas de indígenas guatemaltecos. De hecho, el antropólogo sugiere que fueron ellos los responsables del inicio de la violencia en la que murieron miles de indígenas:
Los secuestros por parte del ejército no comenzaron como una reacción a los esfuerzos pacíficos de los ixiles por mejorar su suerte sino a la organización guerrillera y a las emboscadas. Si alguien encendió la violencia política en tierras ixiles, fue el Ejército Guerrillero de los Pobres. Sólo entonces las fuerzas de seguridad militarizaron el área y la convirtieron en un campo de muerte. (9)
En resumen, el argumento de Stoll es el siguiente: la vida de los campesinos estaba comenzando a mejorar cuando aparecieron las primeras filas guerrilleras en sus comunidades. Algunos campesinos simpatizaron con la lucha guerrillera. Otros se vieron obligados a unirse a ella debido a la represión del ejército que siguió a la llegada de las filas guerrilleras a sus localidades. En cualquier caso, la violencia a que las masas indígenas fueron sometidas por parte del ejército nunca habría tenido lugar, de no ser por la llegada de los grupos guerrilleros a sus comunidades. Se trata de grupos guerrilleros que Stoll se encarga de caracterizar o, mejor dicho, desacreditar, como antiguos miembros del mismo ejército nacional responsable por la mayoría de atropellos y violaciones a los derechos humanos durante las dos décadas de guerra civil guatemalteca: "se dice que el mismo ejército organizó a la guerrilla, que sus mismos líderes plantaron la semilla?, me dijo un uspantano. Este resulta ser un resumen acertado de la historia guatemalteca" (Stoll: 44).
Si bien Stoll trata con rigor académico la historia narrada por Menchú en su testimonio, hay varias dudas que saltan a la vista respecto a sus informantes. En múltiples ocasiones Stoll se ha limitado a entrevistar individuos con una opinión contraria a la de Menchú, muchas veces sin tomar en cuenta el evidente conflicto de intereses, como en el siguiente ejemplo:
De acuerdo con su narración [la de Rigoberta Menchú], uno de los dos "terratenientes más malvados" era Angel Martínez. Sin embargo, de acuerdo con la familia de Angel, Vicente Menchú solía visitarlo e intercambiar vegetales por fruta. De acuerdo con uno de los Menchú, la esposa de Angel solía parar por Chimel para chismear con la esposa de Vicente. (55)
Stoll llega incluso a utilizar su propia opinión personal, a pesar de su condición al margen de las comunidades y la cultura indígena y, sobre todo, de un cauteloso movimiento insurgente que no tenía razón para compartir información respecto a sus mecanismos de defensa con ningún antropólogo extranjero dedicado a llevar a cabo una investigación en su contra para poner en tela de juicio las afirmaciones de Menchú. "Me llamo Rigoberta Menchú convierte a los cocteles molotov en parte del repertorio de autodefensa del pueblo, sin embargo, esto es algo de lo que yo nunca escuché hablar en el norte del Quiché" (86), señala Stoll. De igual forma, surgen dudas respecto a las condiciones bajo las que se llevó a cabo la entrevista del antropólogo, las razones que sus informantes tuvieron para confiar o no confiar en el extranjero que los interrogó, el miedo generalizado de la población rural y, sobre todo, las conclusiones a las que el antropólogo llega a partir de sus investigaciones.
Donde definitivamente el texto de Stoll carece de rigor académico es en su vertiginosa presentación en una página y media de un siglo de historia guatemalteca (45-46) y en las simplificadas explicaciones que presenta en su texto de los orígenes de la guerrilla guatemalteca:
Cuando la guerrilla apareció [...] los primeros líderes no fueron intelectuales marxistas, trabajadores con conciencia de clase, o campesinos enojados. Eran jóvenes oficiales del ejército, patriotas guatemaltecos indignados por la subordinación de su país ante los Estados Unidos. Durante el golpe militar de 1960, los soldados rebeldes fueron atacados por campesinos ladinos pidiendo armas para poder luchar también. Después de que el golpe falló, docenas de oficiales y soldados se escondieron, contactaron a los comunistas guatemaltecos, y con su ayuda organizaron las primeras columnas guerrilleras. (Stoll: 47)
A pesar de hacer esta afirmación sobre los orígenes de la guerrilla, Stoll presenta información específica respecto a dos de los miembros fundadores del EGP: Ricardo Ramírez y Mario Payeras. Stoll señala que Ramírez "estudió agronomía en la conocida escuela técnica de la United Fruit Company en Zamora, Honduras ['el zamorano']" (47), mientras que Payeras "fue a la Universidad de San Carlos a estudiar filosofía, luego continuó su educación en México, donde conoció a exiliados revolucionarios que lo enviaron a estudiar a Alemania Oriental" (47). En ningún momento menciona la pertenencia de ninguno de ellos al ejército nacional, al que no pertenecieron jamás, a pesar de los intentos de Stoll por sugerir lo contrario.
Entre otras cosas, Stoll olvida mencionar la injusticia social, la violencia étnica y económica y la marginación de que era y, dicho sea de paso, sigue siendo objeto la mayoría de la población guatemalteca. Uno de los puntos clave para la discusión de dicha injusticia social es la pertenencia de las tierras. Stoll intenta desacreditar la versión presentada por Menchú respecto a la lucha indígena contra los esfuerzos ladinos por expulsar a los mayas de sus tierras, señalando que gran parte de la lucha de la familia Menchú por la posesión de las tierras era contra otra familia indígena, su propia familia política (30). A pesar de que estos detalles no demuestran de ninguna manera que no exista conflicto entre indígenas y ladinos por la posesión de la tierra, hay una serie de comentarios en el texto que sí permiten al lector dilucidar la posición ideológica de Stoll respecto al derecho indígena de poseer la tierra:
Romantizar a los campesinos es una antigua tradición que tiene la virtud de dramatizar su derecho a las tierras. Pero el romanticismo también puede ser utilizado para ignorar el daño que los campesinos hacen, la forma en que compiten por las tierras nuevas, y las batallas que de ello resultan. (19)
Para Stoll, entonces, el derecho del indígena de poseer la tierra queda en duda precisamente a partir de la misma lucha indígena por la tierra, que Stoll representa a lo largo de su texto como uno de los elementos generadores de la violencia local, y de los daños que los indígenas puedan ocasionar a la tierra que trabajan. Stoll nunca discute el derecho del indígena a tener acceso a un medio para subsistir. Por otro lado, su representación del Instituto Nacional de Transformación Agraria (INTA) es, cuando menos, un bosquejo caricaturesco que libera a dicha institución de toda responsabilidad ante la necesidad de solucionar conflictos entre dos o más partes por la posesión de las tierras. De hecho, Stoll adjudica la responsabilidad de dichos conflictos a los campesinos mismos, presentando al INTA como una víctima de sus desacuerdos:
No hay duda de que el INTA ha puesto a prueba la paciencia de miles de campesinos. Pero cuando uno mira un caso como el que estamos a punto de examinar -uno más conflictivo que la mayoría pero no por eso extraño- una posibilidad perturbadora emerge. Los mismos solicitantes podrían estar haciendo imposible una solución. (24)
Stoll llega incluso a señalar al Estado como víctima del conflicto por la tierra entre indígenas: "Desafortunadamente, una visión heroica de los campesinos nos ciega frente a la posibilidad de que ellos se consideren los unos a los otros como su principal problema. También nos ciega frente a la posibilidad de que en vez de resistir al Estado, los campesinos lo estén usando contra otros miembros de su propia clase social" (31).
Por otra parte, Stoll localiza el surgimiento de la guerrilla guatemalteca en 1954, a partir de la invasión organizada por la CIA con el propósito de derrocar al presidente electo Jacobo Arbenz. Señala a sus fundadores como miembros educados de las clases altas y sugiere que su objetivo es de tipo individual. De allí que la cúpula guerrillera se haya visto en la necesidad, sugiere Stoll, de engañar a la gran mayoría de sus seguidores, e incluso, de sacrificarlos por su causa en numerosas masacres perpetradas por el ejército contra los nuevos seguidores que no sólo se encontraban mal preparados para defenderse sino que también habían sido engañados respecto a los verdaderos motivos de la guerrilla. Dice Stoll:
Si el CUC era un frente guerrillero desde el inicio, esto plantea preguntas preocupantes respecto a su afirmación de que hablan en nombre de una población más amplia. Una organización lanzada como un vehículo de la guerra de guerrillas, sin explicar su propósito, es un instrumento para atraer a los campesinos hacia una estrategia de alto riesgo sin darles suficiente información para comprender en lo que se están metiendo. (100)
De igual forma Stoll presenta como manipuladores de las masas a los jesuitas, quienes a través de su labor de organización en Acción Católica y su difusión de la teología de la liberación, contribuyeron a la organización de numerosos campesinos en el movimiento insurgente. Stoll llega incluso a acusar al ex-jesuita convertido en militante guerrillero, Fernando Hoyos, de haberse beneficiado personalmente, en términos del crecimiento de su poder político, a partir de las numerosas muertes ocasionadas por el terremoto de 1976:
La concientización no atraía a todos los catequistas de Santa Cruz. En lugar de eso, los dividía. Pero aquellos que trabajaban con Hoyos y con los jesuitas, salieron bien en las elecciones por el liderazgo de Acción Católica. Ganaron una mayor audiencia a través de la estación de radio diocesana y se beneficiaron con el terremoto de 1976 que cobró tantas vidas. Los esfuerzos de ayuda abrieron a pueblos desconfiados a Acción Católica. Los donantes extranjeros canalizaron su ayuda a través de ellos. (97)
Si bien nadie puede negar que, como en toda lucha política, muchos participaron en las filas guerrilleras por motivos de poder, y más de alguno ha sido ganado por el deseo de poder una vez ha tenido acceso a él, afirmar que todos los dirigentes guerrilleros tuvieron desde un inicio una agenda oculta que les permitiría gozar personalmente del poder aún a costa de las vidas de todos aquellos que se convirtieron en sus engañados seguidores es simplificar de manera extrema la guerra civil guatemalteca, los motivos de la lucha insurgente, su historia y el compromiso de muchos de los rebeldes. Si acaso, la versión que Stoll presenta de la guerrilla puede compararse únicamente con una versión de la guerrilla muy conocida, y difundida por toda Centroamérica por los grupos de ultraderecha y por los agentes de la CIA, cuya línea sigue la siguiente interpretación del testimonio de Menchú que hace Stoll:
La promoción cubana del libro de Rigoberta y de Elisabeth sugirió que podía estar hablando en nombre de la guerrilla más que de los campesinos. Las encarnadas disputas que dividieron a los vecinos de Rigoerta habían sido eliminadas de la historia, haciendo que el conflicto armado sonara como una reacción inevitable a la opresión, en un momento en que los mayas estaban desesperados por escapar de la violencia. Me llamo Rigoberta Menchú se convirtió en una forma de movilizar ayuda extranjera para una insurgencia herida y en retirada. (xiii)
Es precisamente esta representación de la guerrilla y su simplificación del conflicto armado guatemalteco lo que constituye el talón de Aquiles de la propuesta de Stoll.
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En un lúcido análisis respecto al importante papel que puede desempeñar la ficción en el proceso de reflexión sobre la identidad nacional, Horacio Castellanos Moya señala dos puntos que han servido como base para el rechazo de la ficción a lo largo de las últimas décadas: la reprensión por parte de la izquierda del intelectual, incluso del intelectual de izquierda, por considerarlo como un "pequeño burgués" y la prioridad que en la izquierda se le dio a la acción por sobre el proceso de reflexión (Recuento de incertidumbres 63-70). Para ilustrar su punto Castellanos Moya cita el prólogo escrito por Joaquín Villalobos al libro Las cárceles clandestinas de Ana Guadalupe Martínez en el que Villalobos enfatiza la importancia de que la historia sea escrita por los militantes de izquierda y no por los intelectuales:
Hay mucha experiencia concreta que se ha perdido al no ser procesada y transmitida por los militantes y otra buena parte ha sido deformada en su esencia, al ser elaborada por los intermediarios intelectuales izquierdizantes, que la ajustan no a las necesidades de la revolución, sino a las de la ficción y la teorización pequeño-burguesa de la revolución. (21-22)
Castellanos Moya señala que dicho concepto del intelectual y una visión negativa del papel que puede desempeñar la ficción en la construcción de la historia "a lo largo de las últimas décadas [fueron expresados] por altos dirigentes de los grupos que conforman el FMLN. Comenzando por Cayetano Carpio, olvidado padre de una generación de revolucionarios, quien cada vez que quería denigrar a alguien [...] lo llamaba 'intelectual' o 'poeta'" (Recuento de incertidumbres 64). Castellanos Moya, por lo tanto, propone la reivindicación del papel que la ficción desempeña en el proceso de construcción histórica de la identidad nacional al afirmar que "una izquierda que busque renovarse, que se plantee como proyecto libertario, debería entender que la ficción es una rica fuente de conocimiento y proyección nacional, y que -como sostiene Mario Vargas Llosa- 'la literatura no describe a los países: los inventa'" (Recuento de incertidumbres 67). La propuesta de Castellanos Moya coincide con la crítica que Larsen había hecho a la producción teórica sobre el testimonio que definía el proyecto narrativo de la ficción exclusivamente desde la óptica particular del boom.
Al leer la más reciente novela publicada por Castellanos Moya, El arma en el hombre, hay un detalle del texto que llama de manera particular nuestra atención: la novela está escrita como un monólogo en el que el protagonista nos narra sus experiencias, después de la firma de los acuerdos de paz en El Salvador, como combatiente desmovilizado de un batallón élite de las Fuerzas Armadas del ejército salvadoreño. Mientras que Robocop, el protagonista, narra su transformación en un civil, o mejor dicho en un criminal, en repetidas ocasiones menciona su preferencia por la acción, y su desprecio por la palabra. Sin embargo, narra con mucho interés su historia. Incluso, en un punto de su narración cuenta sobre su cauteloso silencio y en un momento en que se ve obligado a irse para Guatemala, nos recuerda la importancia que para él tiene su silencio y aclara: "soy hombre de pocas palabras y no quería que allá supieran mi historia" (41). La única vez que en su narración admite haberse explicado ante otra persona es en una escena sórdida, mientras se encuentra con Vilma, una prostituta con la que había tenido una relación superficial pero relativamente duradera. En esa ocasión, ella le hace preguntas. Así lo recuerda Robocop: "Vilma preguntó por mis razones para matar a la señora Trabanino, por la forma como había escapado de la cárcel, por mis andanzas actuales. La vi ansiosa, con ganas de saber. Apoyé mi espalda en el respaldo de la cama y, con su cabeza reposada en mi vientre, le fui contando lo que me había sucedido, con pocas palabras, más bien respondiendo a las preguntas de ella" (102). Podría pensarse al leer estas líneas que Robocop tiene la capacidad de compartir una cierta intimidad con alguien, o que ha cambiado, o que hay personas ante las que tiene la disponibilidad de mostrarse tal cual es, pero nos equivocamos. Pocas líneas después cambiamos de opinión pues Robocop explica: "cuando ella dormitaba tendida boca abajo, le hice un orificio en la espalda" (102). Entonces ¿por qué la narración?, ¿ante quién está confiando Robocop la historia que leemos?, y ¿qué consecuencias traerá, para ellos y para nosotros que leemos un texto cargado de confesiones que sólo puede oír aquel que se encuentra a un paso de ser asesinado por las hábiles manos de Robocop? La respuesta nos llega hacia el final de la novela, cuando Robocop explica que se encuentra en Texas, ante Johnny, un chicano que se identifica como agente estadounidense de narcóticos. Para entonces Robocop no sólo ha perdido su libertad sino también un pedazo de frente: una esquirla se la había volado. En ese momento Johnny le hace una propuesta reveladora a Robocop. Es una propuesta el lector recordará haber leído en el epígrafe de este ensayo: "el trato era éste: yo les contaba todo lo que sabía y, a cambio, ellos me reconstruirían (nueva cara, nueva identidad)" (131). Y es así como el texto que tenemos ante nosotros se transforma: la narración es el precio que Robocop paga por una nueva identidad, es un acto de entrega más de una larga cadena en la vida de un mercenario.
Esta revelación nos lleva, sin remedio, a hacer un peligroso paralelismo entre este texto y el testimonio. La narración de Robocop bien podría ser el otro lado de la moneda para el caso del testimonio. Claro está que hay distinciones necesarias. Es evidente que a diferencia del relato de muchos de los testimoniantes latinoamericanos, la narración de Robocop no va ligada con las experiencias de ninguna comunidad; más bien se trata de una narración de tipo individualista donde Robocop adquiere las características de un héroe. Además, Robocop ha cometido toda una serie de crímenes que lo distinguen de aquellos que han plasmado sus experiencias en un testimonio como receptores de la violencia. La crueldad de Robocop y su irrespeto por la vida lo convierten en un monstruo. Pero nunca queda duda de que su monstruosidad es producto de un sistema del que Robocop también es víctima. Ha sido usado durante la guerra. Ha sido desechado en la posguerra. Y por eso, entre su texto y el testimonio hay puntos de coincidencia. Pronto vemos que a pesar de su violencia y su atracción hacia los actos delictivos, Robocop es también víctima del sistema de injusticia que plaga su país y, de manera similar a los testimonialistas, Robocop narra su historia en el contexto de una situación extrema: es para salvar su vida que lo hace.
Y ese no es el único paralelismo peligroso que el texto propone: mientras en el texto una agencia de narcóticos de los Estados Unidos incurre en un acto delictivo al comprar la vida de este mercenario para sus propios propósitos, surge la interrogante de si aquellos que hemos trabajado en el campo de la crítica testimonial, con buenas o malas intenciones, hemos incurrido en un acto similar de reconstrucción de la identidad del testimoniante en favor de nuestros propios intereses. Sobre todo en el caso de aquellos que han llevado hasta extremos injustificados la interpretación del texto testimonial, para servir a intereses políticos y culturales muy particulares, como en el caso del antropólogo estadounidense David Stoll.
Por otro lado, este acto de confesión, esta disponibilidad de Robocop al poner los elementos necesarios para la construcción de su identidad en manos de alguien con acceso al poder y con la posibilidad de convertirlo en un sujeto reconocido por el poder institucional nos hace pensar que Robocop se vio obligado a renunciar a sí mismo, a violar su propio pacto de privacidad, a destruir su identidad para generar la posibilidad de que aquel con acceso al poder lo reconstituya como sujeto, lo reconozca, lo institucionalice. La construcción de la subjetivdad se presenta entonces como un espacio donde se reproducen las jerarquías del poder generadas por el sistema imperante. De hecho, Judith Butler señala que "el efecto de la autonomía está condicionado por la subordinación" (7), es más, Butler propone que "si la formación del sujeto no puede tener lugar sin la unión pasional con aquellos ante quienes el individuo se encuentra subordinado, entonces, la subordinación prueba ser central en la constitución del sujeto" (7).
Para Robocop, su existencia como sujeto con un nivel de poder reconocido por la sociedad tuvo inicio en el momento de su inclusión en el ejército salvadoreño, de su sumisión al sistema jerárquico de la institución militar: "yo tenía veinte años y trabajaba de vigilante en la fábrica de ropa interior femenina donde mi madre había sido operaria. Regresaba de mis labores, cuando un retén de soldados detuvo el autobús a la salida de Mejicanos: nos bajaron, exigieron documentos, hubo registro en busca de armas, y a mí y a otros tres nos ordenaron subir a un camión militar. En el Cuartel San Carlos, después de pruebas y exámenes, cuando el oficial comprobó que yo medía un metro noventa y pesaba ciento noventa libras, ordenó que me destinaran al batallón Acahuapa" (13). Es por el deseo de ser, de existir como sujeto que el individuo acepta su propia subordinación, como Butler lo señala: "desear las condiciones de la propia subordinación es requerido para seguir siendo uno mismo" (9). La pregunta permanece: ¿es por su deseo de ser reconocidos como sujetos que aquellos que narran sus historias en estos textos se subordinan ante el poder ideológico que representa la verdad y ante el poder jerárquico que representan aquellos con acceso al discurso?
vuelve 1. Todos los textos citados del inglés aparecen aquí en mi versión al español.
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 06/26/01*
*© Istmo, 2001*