"Mi situación personal engloba toda la realidad de
un pueblo."
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació
la conciencia
"Yo sólo he tratado de tejer
con mis vivencias la vestidura de la historia,
y con las ideas y sensaciones que me fueron
dictando sus testimonios escribí
la experiencia cotidiana que nace del vivo
amor y común dolor que compartimos."
Nidia Díaz, Nunca estuve sola
"Después hablaré de ese amor si así
lo quiere Dios, que es el que de alguna manera
escribe por mí, o dirige lo que yo escribo en cierto modo. … ficciones
de una ficción
porque Dios hizo que la historia que aquí he contado fuera una realidad
ficticia."
Ernesto Cardenal, Vida perdida
"Esta carta, camarada Antonio, el del bigote liso y la mentira
presta, es para ti. (…)
No es que por este medio pretenda yo explicarte los porqués y los cómo-es-posible
de
ese mi pasado que ya, dicho sea de paso, a nadie interesa, si yo soy Nadie."
María Lourdes Pallais, La carta
¿Ante una transmutación de los valores?
En Centroamérica, ¿estamos confrontados a una transmutación de los valores que dominaban los discursos político-militares y literario-culturales en las cuatro décadas recién pasadas?
En el campo político-militar, a más tardar con la guerra no declarada en Nicaragua de los años ochenta, la guerra de guerrillas, es decir aquellas formas de la lucha armada que estaban determinadas por las ideologías de los movimientos izquierdistas de liberación nacional y social, fue "ocupada" y "usurpada" por las fuerzas contrarrevolucionarias, la Contra, en su afán de derrocar un gobierno revolucionario. En el campo literario parece suceder algo similar. El testimonio ha sido caracterizado hasta los años noventa como "la tendencia subgenérica característica de Centro América" (Zavala, 1990: 380) y debido a su estrecha vinculación con los movimientos anti-dictatoriales: como "una parte integrante de la propia resistencia. No sólo relatan estrategias de resistencia; son en sí mismas una de estas estrategias." (Harlow, 1999: 125) Parece que en los años noventa fue igualmente ocupado por los mismos marginados del proceso revolucionario, sirviéndoles de medio de expresión, como por ejemplo en el libro Una tragedia campesina: testimonios de la resistencia, publicado en Nicaragua por Alejandro Bendaña en 1991.
En el discurso sobre la literatura testimonial en Centroamérica, en el que se ha generado un sinnúmero de documentos y estudios, se ha puesto el énfasis especialmente en una vinculación muy estrecha entre el testimonio y la historiografía, porque "soporta las pruebas de veredicción, se refiere a acontecimientos que han ocurrido, en sentido estricto, en la vida social, y por lo tanto, tienen existencia fuera del discurso" (Zavala, 1990: 250s.). Se ha hablado de su función de "rescate de la memoria colectiva y la comunicación de la historia oculta" (ibid.: 260) e incluso de "la oportunidad – repleta de privilegio y de responsabilidad – de escribir la verdadera historia de nuestro tiempo" (Randall, 1983: 7).
Es obvio, que con los cambios discursivos mencionados y con las transformaciones en el discurso historiográfico mismo, que han resultado en el rechazo de una sola verdad histórica,1 hace falta una nueva lectura del testimonio. Esta relectura crítica tiene que centrarse en la relación entre realidad extraliteraria y su representación y presentación narrativas, es decir las "apropiaciones" de realidad en el testimonio, "analizando los múltiples intereses subyacentes para así contribuir a una teoría de la(s) función(es) del testimonio a lo largo de los años ochenta y noventa" (Mackenbach, 1999: 5), como propuse en ocasión del VIIo Congreso Internacional de Literatura Centroamericana, en Managua.2
Cambio social, testimonio y apropiación de realidad
Partiendo del discurso literario en el contexto de la revolución cubana, en los últimos treinta años, la literatura testimonial ha dejado sus huellas inconfundibles en la literatura hispanoamericana en general, y en los países que retomaron el hilo revolucionario, es decir, experimentaron las luchas armadas, guerras y guerras civiles, en particular. En los años setenta y ochenta, el testimonio vivió un auge significativo, también y especialmente en la literatura centroamericana. En los estudios acerca del testimonio en Centroamérica se ha hecho énfasis en su función estratégica en procesos de cambio social, (véase Delgado, 2001: s.n.; Beverley/Zimmerman, 1990: 172, 177s.) hasta se ha hablado del testimonio como forma literaria propicia a la así llamada "ruptura histórica en Centroamérica a partir de 1970", o sea, a "la irrupción de las luchas sociales organizadas y permanentes que ponen en grave crisis al sistema de injusticia y represión" (Zavala, 1990: 19, véase 246, 244, 249; véase también Morales, 2000: 23). En su estudio pionero sobre la nueva novela centroamericana entre 1970 y 1985, Magda Zavala calificó al testimonio de ser lo esencialmente nuevo en la nueva novela centroamericana: "La novela centroamericana tiene en este subgénero una de sus formas novelescas representativas, más debida a la necesidad que a la búsqueda del gozo estrictamente estético." (Zavala, 1990: 99, véase 98, 296)3
Al mismo tiempo, los estudios publicados a partir de la primera conceptualización de la "novela testimonio" por el cubano Miguel Barnet en 1969 han coincidido en la definición de las características fundamentales del testimonio.4 Cabe destacar los siguientes rasgos: la representatividad de lo individual para el colectivo, el pueblo, la etnia y/o la nación, la recurrencia a la tradición y la historia nacional, la toma de palabra y conciencia de las voces subalternas – en especial los indígenas, los campesinos y las mujeres –, los elementos religiosos, mesiánicos y míticos, los atributos épicos y el carácter anti-canónico y hasta anti-literario del testimonio. (véase por ejemplo Delgado, 2001)5
Hay numerosos textos publicados a partir de los años setenta en Centroamérica (o de autores centroamericanos en el extranjero) que corrsponden a estas definiciones. Temáticamente se refieren principalmente a la historia reciente de los distintos países: la lucha antidictatorial, la guerrilla y (en el caso nicaragüense) los primeros años postrevolucionarios. En otras palabras, se refieren a realidades extraliterarias marcadas por grandes y bruscos cambios sociopolíticos. En un ensayo acerca de la literatura testimonial en Centroamérica el hispanoamericanista alemán Karlheinrich Biermann (1988: 131-140) propuso una diferenciación del testimonio en tres categorías que me parecen factibles también para Centroamérica: 1) el relato autobiográfico. En esta categoría caben por ejemplo La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) y Canción de amor para los hombres (1988) de Omar Cabezas y La paciente impaciencia (1989) de Tomás Borge – Nicaragua –; Los días de la selva (1980) de Mario Payeras – Guatemala –; Secuestro y capucha (1979) de Salvador Cayetano Carpio, En las cárceles clandestinas de El Salvador (1980) de Ana Guadalupe Martínez y Nunca estuve sola (1988) de Nidia Díaz – El Salvador. 2) la documentación sociológico-etnográfica. En esta categoría se destacan los libros Todas estamos despiertas - Testimonios de la mujer nicaragüense hoy (1980) y Cristianos en la revolución (1983) de la estadounidense Margaret Randall, que reúnen entrevistas con mujeres y cristianos, respectivamente, que se comprometieron con la lucha antidictatorial; Que diga Quincho (1982) de la escritora uruguaya María Gravina Telechea, que recoge entrevistas con 18 jóvenes (entre nueve y catorce años) que participaron en la lucha armada antisomocista – Nicaragua –; y Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) de la antropóloga venezolana Elizabeth Burgos – Guatemala. 3) el relato auctorial: aquí se debe mencionar Carlos, el amanecer ya no es una tentación (1982) de Tomás Borge, Y ... las casas quedaron llenas de humo (1982) de Carlos José Guadamuz, Cuartel general (1989) de Chuno Blandón, Abelardo Cuadra. Hombre del Caribe (1977) y La marca del Zorro (1989) de Sergio Ramírez – Nicaragua –; Señores bajo los árboles (1994) de Mario Roberto Morales – Guatemala –; Miguel Mármol: Los sucesos de 1932 en El Salvador (1982) de Roque Dalton, No me agarran viva (1983) de Claribel Alegría, Un día en la vida (1980) y Cuzcatlán donde bate la mar del sur (1986) de Manlio Argueta – El Salvador.
Obviamente, esta clasificación no es satisfactoria, sobre todo sería necesario diferenciar más en la tercera categoría, por ejemplo entre textos de tipo propagandístico, periodístico y literario. En esta última categoría se encuentran los mencionados libros de Manlio Argueta y Arturo Arias así como La marca del Zorro de Sergio Ramírez, que – al entender de Holstein – "paradigmáticamente presenta las características que Barnet y otros formularon para la literatura testimonial, especialmente la 'novela-testimonio'" (Holstein, 1998: 99; véase Zavala, 1990: 258).6 Zavala propuso diferenciar entre los "testimonios" como "relatos documentales sobre grupos de personas que no tienen posibilidad de expresión escrita ni reconocimiento en cuanto a voz válida que interpreta su realidad" y la "literatura testimonial" como "la recreación de los testimonios a partir de convenciones literarias explícitas o ímplicitas, sean conscientes o no para el autor" (Zavala, 1990 : 380, véase 295). Más recientemente Morales ha retomado esta propuesta diferenciando entre el testimonio "como documento" y la novela testimonio o la "testinovela", un neologismo inventado por él (Morales, 2000: 26).7 Ambos coinciden en la observación que el testimonio se caracteriza por "la naturaleza titubeante misma de la escritura y de la subordinación de las realidades textuales a las opiniones o teorizaciones de los oradores" (Zavala, 1990: 253) y presenta un "dispositivo narrativo fronterizo entre la verdad y la alucinación" (Morales, 2000: 28).
De esta manera llegamos a un problema fundamental en el marco de la temática de mi ponencia que subyace a todas estas clasificaciones y categorías propuestas: la relación entre realidad (extraliteraria) y ficción. En el prólogo a la edición alemana de La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas (Die Erde dreht sich zärtlich, Compañera, 1983) Eduardo Galeano escribió: "Este libro está vivo como la mano que lo hojea. No fue escrito ni dictado por Omar Cabezas, más bien es Omar Cabezas. Quien relata y relata la verdad, se abre, se comunica, porque contar es entregarse.
Este libro es Omar Cabezas, y Omar Cabezas es un héroe sin querer, un poeta sin querer y voluntariamente nicaragüense: tanto quiere serlo que este libro también es Nicaragua. En estas páginas Nicaragua se abre como el país que quiere nacer, por la boca de su hijo Omar Cabezas." (Cabezas, 1988: 5)8
Retomando la argumentación de Eduardo Galeano y Beverley/Zimmerman (véase Mackenbach, 1997), el científico norteamericano Greg Dawes en su estudio Aesthetics and Revolution. Nicaraguan Poetry, 1979-1990, publicado en 1993, es decir diez años después, todavía sostenía que la literatura testimonial recuperaba el realismo para la literatura, lo que en su opinión fue dejado de lado por las novelas del boom al sobrevalor lo individual (inconsciente) y la autonomía del arte frente a la realidad. (Véase Dawes, 1993: 170.) En un artículo publicado en el New York Times (del 15 de diciembre de 1998) se acusó a Rigoberta Menchú de falsificación por contradicciones entre su libro y su vida real, basándose en indagaciones del antropólogo David Stoll.9 No quiero entrar en un debate acerca de la justificación o no de estas acusaciones, sino señalar un problema central de cada estudio de la literatura testimonial: la influencia de la visión del mundo subyacente (determinado por el discurso literario-cultural dominante de la época) en la representación y presentación del mundo extraliterario en el mundo novelesco (ficcional) por el autor o editor (en el caso de la novela testimonio). Dicho de otro modo: parece que en el discurso literario de los años setenta/ochenta el ímpetu anti-canónico del testimonio se transformó en un nuevo canon, cuyas características ya resumí más arriba.
Esta canonización no corresponde a la diversidad de la literatura testimonial en Centroamérica, sus raíces en las literaturas nacionales, su vinculación con el discurso literario-intelectual y la relación contradictoria entre subalternidad y élites políticas y/o culturales. Además, no toma en cuenta las transformaciones dentro de la literatura testimonial a partir de los años noventa, especialmente en los textos literarios que retoman elementos y técnicas de la literatura testimonial, pero rompen definitivamente con el carácter representativo-simbólico-mítico del testimonio y se caracterizan por una individualización y particularización.
Es obvio que el testimonio a finales de los años ochenta y especialmente en los noventa vivió un cambio de paradigma en cuanto al problema de la correspondencia entre mundo real y mundo novelesco, es decir en cuanto a la apropiación de realidad. A continuación quiero proponer algunos elementos para un análisis de estas transformaciones en el testimonio centroamericano respecto a las relaciones entre historia, pueblo/nación e individuo y a la relación entre ficción y realidad.
Algunos elementos para una relectura del testimonio
En un ensayo publicado hace tres años, la crítica literaria guatemalteca María del Carmen Meléndez de Alonzo presentó una crítica de esta canonización. En especial, señaló la estrecha relación entre el auge repentino del testimonio en Centroamérica y la agudización del conflicto entre Estado y guerrilla, principalmente en países como Nicaragua y Guatemala: "En concordancia con los propósitos impuestos por la ideología de los rebeldes y junto al surgimiento del concepto de la postmodernidad cultural, se trabaja la literatura sobre la base de los conceptos operativos, que sirven en ese momento para los fines que se habían establecido políticamente." (Meléndez de Alonzo, 1997: 53) Según la autora, en el testimonio "se anula al individuo para que una colectividad se asome al mundo en una obra que busca destinatario" (ibid.). El discurso literario dominante "fortalece un concepto de testimonio como literatura comprometida, opuesto al de literatura de 'divertimento' o entretención" (ibid.) y excluye todo que no corresponde a sus categorías. Para meléndez de Alonzo esta concepción del testimonio está determinada por cuatro características: 1) "anonadamiento del yo y el simbolismo", 2) "exaltación de la mística rebelde", 3) "información por tamiz", y 4) "inserción en la ecología" (ibid.: 56-62). Con la finalización de los conflictos armados en Centroamérica este modelo se habría agotado. (véase ibid.: 62)10
En adelante, voy a retomar unos de los elementos más importantes del discurso literario hegemónico en los años setenta y ochenta y estudiarlos en cuanto a las transformaciones mencionadas.
1) Representatividad, autenticidad, subalternidad y alteridad. En uno de los testimonios centroamericanos que entretanto se ha vuelto un "clásico", Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, ya al final del primer párrafo la testimoniante expresa una frase altamente característica para la concepción dominante del testimonio en Centroamérica: "Mi situación personal engloba toda la realidad de un pueblo." (Burgos, 1983: 21) Unánimemente, en los "manuales" (por ejemplo Randall, 1983) y en los estudios del testimonio se ha insistido en el carácter representativo del testimonio; se ha constatado que el relato de un testimoniante no solamente era auténtico en cuanto al destino personal del protagonista, sino en cuanto a la representación de todo un pueblo, una etnia u otros grupos subalternos, especialmente los campesinos y las mujeres. (Véase especialmente Zavala, 1990: 255, 263, 269, 282s.) Linda Craft incluso habló del carácter "metonímico" del testimonio en la novela Un día en la vida (1980) de Manlio Argueta: "El testimonio de Lupe es metonímicamente típico de muchos otros narrados por mujeres cuyos compañeros han sido llamados a la guerra, desaparecidos, o torturados y matados." (Craft, 2000: 83) Consecuentemente, vio la función principal del testimonio en la "autorrepresentación del sujeto marginado, el Otro" (ibid.: 82).
En cuanto a esta función de "dar voz y nombre a un pueblo anónimo" (Beverley, 1987: 166), es decir de recuperación de la "alteridad", se insistió en que en el testimonio se establecía una especie de "convivencia y dependencia mutua" (ibid.: 165), una relación "simbiótica" (Vicki Román-Lagunas, 2000: 107) entre el testimoniante (un o una representante de las clases subalternas) y el/la escritor/a, locutor/a o compilador/a del testimonio (pertenecientes a las clases medias o altas). Incluso se ha llegado a una concepción dogmática de la función del intelectual progresista recopilador, comprometido e identificado con las luchas liberadoras, que sostiene su completa subordinación a la voz de los vencidos, los subalternos. En el caso de las novelas testimonio se ha hablado de "seudotestimonios" por el papel dominante del autor/escritor/intelectual en la organización del relato según criterios literarios y con el fin de crear "efectos testimoniales" (ibid.: 167; véase Zavala, 1990: 250, 255-257), en contraposición al "verdadero" testimonio de carácter documental.
Magda Zavala ya criticó este dogmatismo y propuso "analizar su terreno de confluencia con la literatura y seguirle la pista de la naturaleza de los intercambios y mutuas determinaciones" (ibid.: 258). También Margaret Randall, cuyo ya citado libro es uno de los más famosos "manuales" sobre cómo escribir un testimonio, tocó este problema, aunque fuera inconscientemente, al insistir en la importancia del criterio de selección del informante o los informantes (es decir los testimoniantes): "El que escribe testimonios debe estar consciente de su papel como trasmisor de una voz capaz de representar a las masas." (Randall, 1983: 8) Es obvio que una nueva lectura del testimonio tendrá que analizar estos criterios revelando las concepciones de mundo subyacentes de los autores/editores del testimonio dentro del discurso político de los setenta y ochenta hegemonizado por los intelectuales izquierdistas y de clase media. Como resultado de un estudio semejante también saldrá a la luz que los testimonios no solamente relataban estrategias de resistencia, sino que ellos mismos constituían una de estas estrategias. Esta afirmación se verificará, sin embargo, de manera imprevista.
Con respecto al supuesto carácter exclusivamente femenino de muchos testimonios, y de los de Doris Tijerino (Randall, 1977), Nidia Díaz (1988) y Rigoberta Menchú (Burgos, 1983) en especial, ya se criticó que si bien sus versiones de la historia se diferencian esencialmente de la historiografía centroamericana oficial de las guerras, "sin embargo, si se comparan estos testimonios femeninos con los masculinos provenientes de Centroamérica, creemos que no se encuentran mayores diferencias" (Vicki Román-Lagunas, 2000: 105). Siendo iguales las historias y los análisis contados por mujeres y por hombres, entonces el carácter supuestamente femenino tiene que ser una construcción del compilador o la compiladora, determinada por su visión de mundo subyacente.11 Recientemente, la compiladora del testimonio de Rigoberta Menchú, Elizabeth Burgos, en un ensayo todavía no acabado, ha confirmado esta sobredeterminación del testimonio por las necesidades de la estrategia militar revolucionaria en su afán de ganar la solidaridad internacional denunciando la represión, objetivo para el cual la presencia de la mujer era un elemento importante.12
Finalmente, la nueva lectura del testimonio reclamada tendrá que tomar en cuenta las transformaciones del discurso sobre representatividad, autenticidad, subalternidad y alteridad en muchos textos publicados en los años noventa que se inscriben de cierta manera en la tradición testimonial. Sergio Ramírez, en su libro Adiós muchachos. Una memoria de la revolución sandinista (1999), por ejemplo, ha renunciado expresamente a toda representatividad e insistido en contar la revolución "como yo la viví, y no como me contaron que fue" (Ramírez, 1999: 13); además gran parte del libro está dedicada a la contradicción entre los intereses de las grandes masas campesinas y la élite político-intelectual del proyecto revolucionario sandinista criticando la persistencia de la subalternidad por un "paternalismo ideológico" (ibid.: 231). Franz Galich, en su novela Huracán corazón del cielo (1995: 83-105), usa técnicas del testimonio (un diario ficticio de un miembro de las fuerzas especiales contra-insurgentes guatemaltecas) para un retrato irónico y en forma de palimpsesto, conscientemente rompiendo toda relación "simbiótica" entre testimoniante y escritor. Alejandro Bendaña, en su recopilación de testimonios de la resistencia nicaragüense (1991), da voz y nombre a los marginados y subalternizados por el proceso revolucionario mismo, cuestionando así la relación íntima entre el subalterno y el intelectual izquierdista, sostenida por la ortodoxia. María Lourdes Pallais, en su novela La carta (1996), presenta una reescritura, un verdadero palimpsesto de los famosos diarios de la cárcel escritos por mujeres, renunciando a cualquier representatividad o autenticidad, como escribe la protagonista a su ex-camarada Antonio: "No es que por este medio pretenda yo explicarte los porqués y los cómo es-posible de ese mi pasado que ya, dicho sea de paso, a nadie interesa, si yo soy Nadie." (Pallais, 1996: 49)
2) El testimonio y la autobiografía. Dado el carácter difuso y "fronterizo" del testimonio frente a los géneros literarios que en los discursos literarios a partir del siglo XIX se han vuelto "clásicos" (novela, cuento, poema, drama, etc.), uno de los retos constantes de los estudiosos del testimonio ha sido analizar cómo el testimonio se inscribe en este "corpus" genérico reconocido o, mejor dicho, cómo se puede diferenciar el testimonio de los géneros literarios afines.
Magda Zavala trató de explicar las diferencias entre el testimonio o la novela testimonial y la autobiografía, la novela autobiográfica o el "Bildungsroman" (novela educativa), según "los modelos narrativos, las estrategias de enunciación, los propósitos ideológicos, contenidos e intenciones" (Zavala, 1990: 258). Tradicionalmente se ha visto en la autobiografía un género literario que permite la presentación literaria de la propia vida individual, ofreciendo una clave para entender a un individuo en su contexto histórico, social y psicológico. Los hechos y acontecimientos sociopolíticos tanto en la autobiografía y en la novela autobiográfica (con el fin de darle más objetividad) como en el "Bildungsroman" son desarrollados en función de un mayor entendimiento de las diferentes facetas subjetivas y hasta contradictorias y ambiguas de un individuo, sin pretender representatividad para otros individuos o grupos. Consecuentemente, el cronotopo real externo y el cronotopo interno de la persona, es decir las relaciones espacio-temporales, no son congruentes. Esta congruencia se puede dar – como es el caso en los textos autobiográficos de la antigüedad grecorromana y en el "Bildungsroman" del siglo XVIII y XIX13 – como resultado de un largo y contradictorio desarrollo del protagonista que partiendo de perspectivas religiosas y/o ideológicas trata de dar un sentido más objetivo a su vida, a posteriori. En las autobiografías modernas, ni siquiera se alcanza dicha congruencia; la vida individual queda sin objetivización, llena de contradicciones y ambigüedades, fragmentada y parcializada. Y en la autobiografía, en ningún caso se pretende contar la verdad objetiva, la verdadera historia sino, en última instancia, una verdad siempre personal, individual. (Véase von Wilpert, 1979: 60s.; Zavala, 1990: 280s.)
Como Magda Zavala señaló en su análisis de la novela testimonio La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas, en la literatura testimonial esta relación se invierte. Aunque en lo concerniente al proceso de enunciación y de la narración el texto de Cabezas se asemeja a la autobiografía, respecto a los contenidos y los temas de la historia no se puede hablar de un texto autobiográfico, "sino de un fragmento de una autobiografía (...) como experiencia exterior del héroe en función de los acontecimientos sociopolíticos en que participaba. (...) El personaje Omar Cabezas, narrador de La montaña... muestra frente a su lector su faceta de hombre público para que se conozca la historia de muchos otros personajes del momento en que se organiza y consolida la agrupación que tomará, tiempo después, el poder en Nicaragua." (Zavala, 1990, 280s.) No existen facetas contradictorias de este personaje, ni ambigüedades o dudas en cuanto al mensaje político intencionado, que da un carácter pedagógico, normativo y hasta doctrinario a este testimonio. Los cronotopos internos y externos no difieren. (Véase ibid.: 281 y Bajtín, 1986: 324, 330.)
De hecho, hay numerosos testimonios centroamericanos a los que se aplican estas observaciones sobre el famoso libro de Omar Cabezas. Entre ellos destacan los ya citados testimonios de Tomás Borge (1989), el segundo libro de Omar Cabezas (1988) y los testimonios de Mario Payeras (1983), Salvador Cayetano Carpio (1979), Ana Guadalupe Martínez (1980) y Nidia Díaz (1988). Sin embargo, hay que constatar que también en este ámbito se ha ido manifestando un cambio de paradigma en la literatura centroamericana, especialmente a partir de la segunda mitad de los años noventa. Han salido varios libros que recurren a las características de la autobiografía, sin pretender presentar un testiminio representativo de todo un pueblo, una etnia o una nación y sin pretender contar la verdadera historia objetivamente. Esto vale por ejemplo para Adiós muchachos (1999) de Sergio Ramírez, que quiere ser solamente "una memoria de la revolución sandinista" (como dice su subtítulo), para la autobiografía de Ernesto Cardenal (1999), la novela La carta (1996) de María Lourdes Pallais, que no quiere "despejar las dudas, aclarar las incógnitas, mucho menos justificar nada – ni un sólo detalle – de ese mi pasado que todavía me obnubila cada vez que parpadeo" (Pallais, 1996: 49), y para el libro Siglo de o(g)ro (1997) de Manlio Argueta, que lleva el subtítulo "Bio-no-vela circular" y está basado en las evocaciones de su niñez y lleno de elementos autobiográficos.
Parece obvio – por lo menos en la literatura nicaragüense – que esta recuperación de lo autobiográfico continuará: en Nicaragua se acaba de publicar la autobiografía de Gioconda Belli, El país bajo mi piel, el segundo tomo de la autobiografía de Ernesto Cardenal está por publicarse, Erick Aguirre escribió una novela autobiográfica y que se publicará en el próximo mes de septiembre bajo el título Con sangre de hermanos (y de la cual leí el primer borrador), Julio Valle-Castillo está trabajando en otra...
Magda Zavala mostró cómo el contenido y los temas del testimonio de Omar Cabezas (1982) están dominados por los discursos políticos de Augusto César Sandino y Che Guevara y que de ahí proviene su componente ideológico-doctrinario. Una de las cuestiones más interesantes será estudiar cómo los cambios epocales a finales de los años ochenta/inicios de los noventa en Nicaragua, en Centroamérica y a nivel mundial (el fin del proyecto revolucionario y la pérdida de las grandes utopías) han propiciado este recurso a la autobiografía.
3) El carácter épico del testimonio. Las diferencias mencionadas entre el testimonio y la autobiografía están estrechamente ligadas a otro rasgo típico del testimonio: su carácter épico. En la tipología de los géneros literarios, se ha concebido la epopeya como la forma tradicional, "clásica" y poéticamente más elaborada de la narrativa. Se destaca por la glorificación de acontecimientos y personajes históricos, su cercanía al mito y la leyenda, la sostenida representatividad del destino de sus héroes-protagonistas para todo un pueblo y su lenguaje heroico-patético. (véase von Wilpert, 1979: 231ss., 533s., 448ss.) Es obvio que muchos de los testimonios centroamericanos acusan estos rasgos distintivos de la epopeya, aunque no se refieran a las luchas y hazañas de dioses o héroes, sino que intentan recuperar las proezas de los subalternos olvidadas, ocultadas y borradas de la memoria oficial. Por este medio también tratan de establecer un mito político alternativo al de la ideología dominante. Así, se esfuerzan en construir un punto de referencia fundacional en el pasado.
En su estudio sobre La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas, Magda Zavala mostró de qué manera esta recuperación de los mitos fundacionales modernos – el mito del hombre nuevo guevariano y el mito nacionalista de Sandino – sirve de fundamento para la construcción de un futuro alternativo: "La ideología revolucionaria de los años sesenta y setenta en América Latina reacomoda el pensamiento épico, trasladando al futuro, las condiciones del pasado absoluto: el proyecto de sociedad, la moral, el perfil del hombre nuevo, la condición para la nueva sociedad todo está previsto por los ideólogos, como si ya hubiera ocurrido." (Zavala, 1990: 287) De modo similar, en la epopeya se construye un "pasado incuenstionable de los orígenes heroicos de la colectividad" (ibid.). El presente se ve en función de este pasado, y el futuro como su prolongación.
Al mismo tiempo, hay que destacar el hecho de que el testimonio se basa en el relato oral de un o una testimoniante, otro rasgo que lo acerca a la epopeya, una de las formas más persistentes y dominantes de la tradición oral – un rasgo, esto sea dicho de paso, que hasta cierto punto podría explicar el éxito del testimonio en una región con un tan alto índice de analfabetismo como lo ha sido el istmo centroamericano. (Véase ibid.: 53.)
Todas estas características confirman el carácter fronterizo del subgénero testimonio, especialmente en relación a la novela. Cabe señalar que la novela es el único género literario que exige una recepción silenciosa para acceder al texto. En sus relaciones cronotópicas domina el presente, el pasado está sujeto a la relativización, la crítica, las distorsiones y omisiones. En contraposición a la epopeya y a muchos testimonios (en los cuales alguien cuenta algo a alguien), su perspectiva narrativa se caracteriza por la plurivocidad, el carácter dialógico, paródico y humorístico. (Véase ibid.: 54; Bajtín, 1978: 446ss.; Bajtín, 1986: 513, 532ss.)
Es evidente que dentro del grupo de testimonios centroamericanos mencionados en esta conferencia se podrá diferenciar varios tipos, según su cercanía a la epopeya y a los mitos fundacionales. Hay que destacar, por ejemplo, que el testimonio de Rigoberta Menchú (Burgos, 1983) recurre a un mito fundacional del pasado indígena. Sin embargo, para la gran mayoría de los textos es válida la afirmación de que en sus relaciones espacio-temporales se asemejan a la epopeya. Por el contrario, muchos textos publicados en los años noventa rompen definitivamente con este cronotopo tradicional: en el caso de Ramírez (1999), Argueta (1997), Pallais (1996) e incluso Cardenal (1999) el pasado ha perdido su estatuto indiscutible; está sujeto a la crítica, el razonamiento (en contraposición a la glorificación casi religiosa), la parodia, el pastiche, el humor. Se lo ve en función del presente.
4) Elementos religiosos y míticos. De esta cercanía del testimonio a la epopeya se deducen sus marcados elementos religiosos y míticos. Con razón, se señaló respecto a la ya varias veces citada novela testimonio de Omar Cabezas (1982) el carácter profético y escatológico de la narración. (Véase Zavala, 1990: 287s.) Es obvio que en las visiones de mundo subyacentes al mundo novelesco de este testimonio se mezclan la ideología de la lucha armada y la utopía redentora del cristianismo en América Central/Latina de los años sesenta y setenta, especialmente el discurso de la teología de la liberación. (Véase Zavala, 1990: 288.)
En su análisis de las novelas testimonio de Manlio Argueta (1980) y Omar Cabezas (1982), Magda Zavala reveló cómo en estos textos se retoman tradiciones cristianas en varios ámbitos, sea por el uso de metáforas cristianas (por ejemplo, el ascenso a la montaña del protagonista para alcanzar un nivel superior de moral y perfeccionamiento y el sacrificio como grado superior de la ascesis, que recurre a los místicos españoles del siglo XVI; véase Zavala, 1990: 285s.), sea por medio de la presencia de los valores religiosos tradicionales (véase ibid.: 263), tanto en la forma conformista del catolicismo "oficial" como en la del catolicismo popular, especialmente la del compromiso con los pobres (véase ibid.: 263s.) o sea debido a la influencia de la perspectiva mesiánica del cristianismo y su mezcla con una visión política (véase ibid.: 265).
Hay que añadir que el subgénero testimonio obviamente tiene una de sus raíces históricas en los evangelios, cuya función de dar testimonio o fe del Salvador y su sacrificio para rescatar a los seres humanos le otorga un doble carácter de representante simbólico de una fuerza mayor (Dios) y al mismo tiempo representante sinecdótico de los hombres propensos al pecado.
Al mismo tiempo, en una especie de sincretismo, con las tradiciones cristianas se mezclan valores y mitos precolombinos o lo que de estos ha sobrevivido como sustrato cultural en la idionsincrasia de las mayorías de las poblaciones del istmo. Esto es especialmente visible en la presencia en los testimonios de los animales sagrados y míticos de las creencias indígenas, las leyendas populares basadas en creencias y supersticiones precristianas y cristianas, la "identificación de elementos de la naturaleza con seres sobrenaturales" (ibid.: 264) – todos elementos mágicos que han sido caracterizados como típicos de la novelística centroamericana de los últimos treinta años en general (véase a este respecto Mackenbach, 1999: 5s.).
En muchos de los testimonios o textos que retoman elementos del testimonio publicados en Centroamérica en los años noventa (que ya he mencionado varias veces en esta conferencia) estos aspectos religiosos juegan un papel menos importante. Aunque más no sea han perdido su carácter mesiánico y escatológico y principalmente están presentes en forma de sustratos culturales en la cultura popular y como tales penetran los mundos novelescos en su representación y presentación del mundo extraliterario. Sin embargo, en la autobiografía de Ernesto Cardenal (1999) lo religioso es omnipresente y dominante; sirve para explicar, interpretar y autojustificar esa "vida perdida" (como dice el título): perdida para los placeres mundanos del amor pero a la vez recuperada y llena de sentido, gracias al amor "perdido" que siente por Dios. Es Dios "que de alguna manera escribe por mí, o dirige lo que yo escribo en cierto modo" (Cardenal, 1999: 24). Es evidente que esta recurrencia a Dios reconfirma categóricamente el papel privilegiado del protagonista, al destacarlo por sobre sus conciudadanos, pero al mismo tiempo carece de cualquier elemento mesiánico. Es una mirada retrospectiva, individualizada, llena de elementos irónicos y de parodia la que, por ejemplo, Cardenal utiliza para explicar sus innumerables amores frustrados, consolándose con estas palabras: "Yo sé que fue Dios el que dirigió todo, en este caso como en todos los otros." (ibid.: 31) Esta vida carece de cada pretensión de revelar una verdad histórica sino se limita a "ficciones de una ficción, porque Dios hizo que la historia que aquí he contado fuera una realidad ficticia" (ibid.: 36).
5) Historia y ficción. En muchos estudios acerca del testimonio se ha señalado su mayor cercanía a la historiografía que a la literatura, por su carácter de veredicción histórica y su referencia a sucesos y situaciones históricos reales, es decir que ocurrieron en la vida extraliteraria, material (faktisch). (Véase Zavala, 1990: 250s., 255.) Se ha sostenido que la estrecha relación entre el testimonio y la historia, especialmente la historia oral, se manifestaba en la posibilidad de escribir la historia como realmente ha sido (véase Randall, 1983: 1, 5s, 7, 11). Ya hemos visto que en este sentido el testimonio reclama un carácter subversivo: quiere realizarse "como documento metafórico de la versión extraoficial, comúnmente silenciada por los organismos oficiales de la historia" (Narváez, 2000: 114), como un documento de "la historia escrita desde abajo" (Craft, 2000: 82; véase Zavala, 1990: 260, 265; Narváez, 2000: 118).
Consecuentemente, se habló de un doble "contrato de veracidad" (Craft, 2000: 81): a) entre el testimoniante y su agente que resultaría en "la anulación del ego del escritor y su identificación incondicional con los protagonistas" (Narváez, 2000: 118), b) entre "el testigo a través de su agente (o gestor) y el lector" (Craft, 2000: 81): "El lector sabe que no está sólo frente a un producto de la imaginación, sino ante una forma de registro de la historia real." (Zavala, 1990: 259s.)
Es obvio que también en lo que respecta a esta problemática el discurso literario acerca del testimonio en los años setenta y ochenta fue caracterizado por una canonización ortodoxa que ha impedido esclarecer algunas problemáticas de este subgénero. Magda Zavala constató que el testimonio en América Latina se diferenciaba de la historiografía por el compromiso del protagonista con su discurso y la consecutiva percepción y presentación subjetivas de los hechos históricos así como por la politización del relato. (ibid.: 251) En su análisis de Un día en la vida (1980) de Manlio Argueta la estudiosa señaló que en esta novela testimonial el autor de ninguna manera renuncia a su función de organizador y creador, citando al mismo Manlio Argueta: "El autor [Manlio Argueta] ha declarado que la campesina de quien proviene el discurso 'era más enérgica, más fuerte, pero yo la pinté más débil por ser mujer, por ser campesina y para hacerla creíble'." (Zavala, 1990: 274)
Estamos aquí ante un problema clave del discurso testimonial: la relación entre ficción y realidad/historia real (que – dicho sea de paso – también subyace a la polémica sobre las tesis de David Stoll). En contraposición a la mencionada ortodoxia hay que constatar que los límites entre el mundo de ficción y el mundo real están desapareciendo, borrándose, y que el testimonio es un texto híbrido, en el cual solamente "existe una línea tenue entre la verdad y la ficción, la ética y el arte, lo histórico y lo mítico" (Craft, 2000: 88). Lo narrado en el testimonio no es un mero reflejo de lo real, sino producto de la organización, configuración y creación de un texto construido sobre acontecimientos históricos, determinado por las convicciones estéticas y políticas del autor. (véase Zavala, 1990: 268s.) Quiere decir que hay que incluir el testimonio en el corpus literario y analizar este (sub)género literario con todos los métodos de las ciencias literarias y no limitándose a una relación de correspondencia entre realidad y ficción. (Véase más abajo el último capítulo) Así se revelará que se trata de un género altamente complejo basado en una diversidad de tradiciones literarias y con unos rasgos específicos, como por ejemplo el hecho de que el narrador/testimoniante sea una persona auténtica, histórica, no inventada, y en la mayoría de los casos no idéntica con el autor/recopilador, aunque en otros sí. Esto significa también que hay que despedirse para siempre de las pretensiones de un discurso político-ideológico que ha caracterizado el testimonio como expresión directa e inmediata de "la verdad" o "la realidad".
En su ensayo sobre el testimonio femenino centroamericano, Vicki Román-Lagunas sostuvo: "El estudio del testimonio tampoco implica el descubrimiento de una nueva realidad histórica. Lo que sí importa en el estudio del testimonio, entonces, es la visión de una historia o realidad que proporciona un autor desde su propia perspectiva." (Vicki Román-Lagunas, 2000: 99) ¿No sería justificado llegar a la conclusión que esto no resulta en la anulación del autor, sino en la anulación del ego del testimoniante/protagonista y en su instrumentalización por parte del agente/escritor según la visión del mundo de éste último y debido a la sostenida relación simbiótica entre testimoniante y autor? Me parece evidente que esta tendencia se manifiesta aún más en los textos testimoniales publicados a partir de los años noventa, por sus marcados rasgos no-representativos, individualizados y fragmentados.14
6) El carácter antiliterario del testimonio. Desde sus inicios, en los años sesenta, hasta en nuestros días el discurso sobre el testimonio ha sido dominado en gran parte por la convicción de su supuesto carácter decididamente antiliterario. Ya en 1969, pocos años después de la publicación de los primeros testimonios, un ensayo del escritor Oscar Collazos titulado "Encrucijada del lenguaje" provocó una polémica acerca de la creación literaria que hasta hoy no ha cesado. En ese artículo Collazos – dentro del contexto ideológico de los movimientos revolucionarios de la época – reclamó una nueva literatura capaz de liberarse de los conceptos tradicionales de literariedad y de recuperar la realidad, la verosimilitud, la inteligibilidad, además de tener un carácter militante revolucionario.15 Las ideas de ese artículo, escrito como crítica abierta a las novelas del boom, se volverían en los años subsiguientes altamente representativas de los parámetros del discurso testimonial. A lo largo de las décadas de los sesenta y setenta este sostenido carácter antiliterario se transformó en uno de los rasgos distintivos y canonizados de la novedad y originalidad del testimonio.
En los numerosos estudios sobre el testimonio – en su gran mayoría de origen norteamericano – hasta en los años noventa se ha insistido en esta perspectiva "clasista" que concibe el testimonio como una forma de representación de ideologías populares y de formas culturales y al mismo tiempo como expresión de una práctica cultural democrático-popular. (Véase Beverley/Zimmerman, 1990: 172, 97; Zavala, 1990: 257; Beverley, 1987: 165ss.; Beverley, 1989: 23- 41, especialmente 35.) En esta concepción, la literatura testimonial ha sido caracterizada como una expresión cultural directa y auténtica de la clase obrera y de los campesinos, especialmente a causa de su supuesta recuperación del realismo para la literatura, es decir, de la historia, de los personajes populares y del habla coloquial. (Véase Dawes, 1993: 170.)16
Obviamente, uno de los rasgos más significativos del testimonio en Centroamérica es su recuperación del lenguaje popular en sus diversidades sociolectales y regionales, rompiendo con las normas del concepto tradicional de literatura y de la lengua estandarizada y recurriendo, en cambio, a tradiciones orales de la cultural popular. (Véase Zavala, 1990: 291.) He aquí otras raíces históricas del testimonio contemporáneo en Centroamérica: la tradición de los cuentos de camino, los cuenteros o cuentacuentos (véase ibid.) y una forma jurídica antigua, que data de la época de la conquista y la colonia, "cuando se usaba el testimonio como un documento legal en el que un testigo/solicitante reclamaba lo que se le debía" (Craft, 2000: 81). En el contexto centroamericano de los años sesenta, setenta y ochenta – es decir en una situación de represión y opresión masivas – se revivió esta tradición en el marco del nuevo discurso político-literario ya mencionado. (Véase ibid.; Zavala, 1990: 249s.)
No obstante, esta incorporación del habla coloquial y popular no le quita al testimonio su carácter de conjunto textual organizado por el autor según criterios estéticos (es decir literarios) más o menos conscientes. En cuanto a las ya "clásicas" novelas testimoniales de Manlio Argueta, El valle de las hamacas (1970), Caperucita en la zona roja (1977) y Un día en la vida (1980) se señaló "la importancia decisiva de su intervención en la elaboración del texto" (Zavala, 1990: 257) y el enlazamiento de "la liberación política y social con la liberación lingüística" (Craft, 2000: 87) a través de la experimentación con el lenguaje. Mario Roberto Morales incluso habló de un desafío de las posibilidades de la ficción para los escritores y vio en la "concentración de riquísimos insumos de hablas populares y visiones del mundo" una "inapreciable materia prima para inventar lenguas literarias dinámicas y apropiadas para la experimentación y la ruptura de paradigmas literarios" (Morales, 2000: 24).
Sin duda, en menor o mayor grado, estos argumentos valen también para la mayoría de los textos testimoniales publicados en Centroamérica en los años setenta y ochenta y aún más para los publicados a partir de los años noventa, que presentan elementos autorreferenciales y metatextuales sobre su carácter ficticio-literario, como por ejemplo los libros de María Lourdes Pallais (1996), Sergio Ramírez (1999) y Ernesto Cardenal (1999). Así, la literatura testimonial se inscribe en una tendencia más general de la narrativa centroamericana contemporánea, en especial de la novelística, que se destaca lingüísticamente por la predominancia de los discursos orales, la incorporación del universo lingüístico folklórico y la experimentación, y en sus técnicas narrativas por la desaparición del narrador omnisciente tradicional y la fuerte presencia de un narrador en primera persona, testigo o protagonista (un narrador de tradición oral en las novelas testimoniales). (Véase Zavala, 1990: 387ss.)
De la correspondencia a la ficción mimética y anti-mimética
El panorama del testimonio centroamericano aquí presentado está orientado más hacia el estudio de algunas tendencias significativas que hacia un análisis detallado de obras sobresalientes o ejemplares (un trabajo que queda para el futuro). En el contexto de este Congreso Centroamericano de Historia mi interés específico ha estado centrado en las relaciones entre realidad extraliteraria, su representación en los mundos ficcionales/novelescos y la influencia de las visiones de mundo subyacentes en esta representación y presentación narrativa.
En general, en las ciencias literarias se ha diferenciado entre tres tipos de relaciones entre mundo novelesco y realidad extraliteraria: 1) una relación de correspondencia, a partir de la cual el mundo novelesco reproduce o refleja (para usar este término del que se ha abusado tanto) una realidad extraliteraria material ( o por lo menos es la intención); 2) una relación de similitud según la que "el mundo novelesco plantea un suceso o una serie de sucesos que de hecho no han sucedido en el mundo extraliterario fáctico, pero que bien hubieran podido suceder" (Dill et al., 1994: 18), y a la que se ha aludido con el concepto de ficción mimética; 3) una relación de inverosimilitud en la que la ficción es anti-mimética, fantástica o no-mimética. (Véase ibid.: 18.)
Durante las décadas del setenta y ochenta en Centroamérica el discurso literario fue dominado por la primera relación: la literatura testimonial – y especialmente la novela testimonio – se diferenció precisamente de otros géneros y subgéneros literarios por esta relación de correspondencia privilegiada entre mundo fáctico y mundo narrado.17 La relectura del testimonio centroamericano que he comenzado en esta conferencia ha revelado cómo los discursos del "hombre nuevo", de la teología de la liberación y del feminismo determinaron la representación de las realidades extraliterarias centroamericanas en los mundos narrativos del testimonio en el istmo. Lejos de presentar "la verdad" histórica obedecen a una visión subjetiva de la historia basada en concepciones estético-políticas más o menos conscientes. Realmente, sí fueron un elemento importante de una estrategia político-militar, en el campo literario. Puede parecer una ironía de la historia que en su ensayo ya mencionado Elizabeth Burgos denegara definitivamente esta relación privilegiada entre testimonio y verdad en el relato de Rigoberta Menchú, caracterizando este testimonio como una especie de literatura de guerra que emaquillaba los hechos con el fin de ganar fuerzas y ocupar terreno. En otros términos, una estrategia literaria en el contexto de la guerra entendida como el arte de engañar; un estratagema para mostrar a los simpatizantes que se quiere seducir un escenario simple, en el que los buenos cumplen con su papel y los malos con el suyo.18 Más que ironía del destino me parece que Burgos abandona una posición ya no defendible.
La lectura crítica del testimonio también ha mostrado que en la literatura testimonial centroamericana misma a finales de los años ochenta, inicio de los noventa se manifestó un cambio de paradigma, en cuanto a la correspondencia entre realidad extraliteraria y mundos literarios, es decir en cuanto a la(s) apropiación(es) de realidad. El discurso canonizado ha sido sustituido por una "nueva complejidad" discursiva.19 Una de las características de esta literatura que retoma formas del testimonio es que perdió la fe en "una" verdad histórica, al igual que la nueva novela histórica, abandonando la aseveración de respresentatividad en nombre de los subalternos y recuperamdo su anhelo de literariedad. Individualización, fragmentación, relativización y ficcionalización son las marcas inconfundibles de la mayoría de estos textos, sus narradores/autores ya no pretenden ser "el representante sinecdótico del colectivo, la clase baja, o un grupo racial o étnico oprimido", como fue afirmado todavía en 1993 (Dawes, 1993: 170).
Es posible que estas observaciones parezcan limitarse a un campo estrictamente literario. Sin embargo, tienen otra dimensión: Al igual que en la literatura latino y centroamericana, en general, en mis observaciones acerca del testimonio se ha revelado el fin de las grandes metanarraciones constitutivas de la identidad nacional. En este sentido, se reconfirma el juicio de Jeffrey Browitt sobre el ocaso del discurso de la nación-estado en las literaturas nacionales de postguerra en Centroamérica. (Véase Browitt, 2001: s.n.) El testimonio ha perdido su papel central e indiscutido en la construcción de identidades colectivas e individuales. Las construcciones de identidades en los textos literarios, y también en el testimonio, se están disolviendo, se presentan fragmentadas, llenas de ambigüedades e inseguridades.
Entonces, "no hay respuesta a qué hay más allá de las naciones-estado", como concluyó Jeffrey Browitt (2001). La pregunta es qué visiones y concepciones de identidad(es) se desarrollarán en los países periféricos bajo las condiciones poscoloniales y de globalización, que por sí mismas cuestionan las fronteras y límites nacionales. Si estarán "basadas en la idea de una sociedad civil global y apuntaladas en la perenne búsqueda de justicia social y el rescate del medio ambiente de los avances demoledores de la industrialización desenfrenada (...) una sociedad civil global basada en un democracia real, a la vez que tratamos de mantener la integridad de nuestra identidad cultural particular, sea ella local, regional o aun nacional" (ibid.), o si habrá un renacimiento de concepciones nacionalistas y excluyentes de identidad, a estas alturas no está claro.
vuelve* Este artículo es una versión revisada de la ponencia "Historia, nación/pueblo e individuo en el testimonio nicaragüense y centroamericano" que presenté (y leí sólo parcialmente) en el Vo Congreso Centroamericano de Historia, San Salvador, El Salvador, 18-21 de julio de 2000.
vuelve1 Hice referencia a estas transformaciones en el discurso historiográfico en mi ponencia acerca de la nueva novela histórica en Centroamérica, presentada en el VIIIo Congreso Internacional de Literatura Centroamericana en marzo del año 2000, en Antigua, Guatemala, mencionando los trabajos de Peter Burke, Lynn Hunt, Michel de Certeau, Hayden White, Dominick LaCapra, Paul Veyne, Louis O. Mink, Fredric Jameson y Edward Said. (véase Mackenbach, 2001)
vuelve2 Para una explicación metodológica del concepto "apropiaciones de realidad" véase también mi citada ponencia en el VIIo Congreso Internacional de Literatura Centroamericana: "… parto de una concepción de 'apropiación de realidad' que fue ampliamente desarollada en un exhaustivo estudio de romanistas e hispanoamericanistas alemanes acerca de la novela hispanoamericana de los siglos XIX y XX. Esta concepción entiende la novela como un género narrativo, 'para el cual la creación de mundos imaginarios y/o imaginados provistos de conjuntos de seres, estados, procesos, acciones e ideas (Albaladejo 1992) en un tiempo y espacio determinados (Bajtin, 1989) fue y sigue siendo un rasgo distintivo' (Dill et al., 1994: 13). Basándose en el concepto de 'apropiación' de Marx apuntan a una investigación 'de la relación compleja entre mundos novelescos y su presentación narrativa en la novelística hispanoamericana de los siglos XIX y XX, por una parte, y la realidad extraliteraria fáctica, por otra' (ibid.: 13). Para reconstruir el proceso de apropiaciones de la realidad social (entendido en el sentido más amplio) ven necesario el análisis tanto de 'los modelos de mundo subyacentes a las novelas' como de 'los mundos novelescos propiamente dichos' (ibid.: 17). Esto abre un vasto campo de investigación: Primero, respecto a 'las relaciones entre los intereses de determinados grupos o estratos sociales y las apropiaciones de realidad, tal como se manifiestan en los mundos novelescos y los modelos de mundo subyacentes' (ibid.: 17). (…) Y segundo, respecto a la diferenciación 'entre el plano de la historia de una novela (...) y el plano de la narración (Genette 1972 y 1983) (Dill et al., 1994: 18)'." (Mackenbach, 1999: 2s.)
vuelve3 En mi ponencia ya mencionada del VIIIo Congreso Internacional de Literatura
Centroamericana señalé que generalmente se ha caracterizado la
novela como el género literario predominante en períodos de grandes
transformaciones sociales y políticas, también y especialmente
en América Latina. Refiriéndome a la literatura nicaragüense
sostuve que la "coincidencia" entre los profundos cambios en la
sociedad nicaragüense y el auge de la novela en las décadas del
ochenta y noventa no era casual y que "nuevas orientaciones y procesos
de transformación en la cultura, el arte y la literatura se operan en
contextos de decisivos cambios sociopolíticos" (Garscha, 1994:
257). Esta era la hora de la novela. (véase Mackenbach, 1999: 1s.) Me
parece que respecto a la subregión centroamericana este juicio tiene
aún más relevancia.
En cuanto a esta relación entre los cambios sociales y el auge de la
novela en Centroamérica Magda Zavala cita un comentario de Todorov acerca
de Bajtín: "...les transformations du genre doivent être
mises en relation avec des changements sociaux" (Todorov, 1981: 124, 127),
y continúa: "Es en la memoria del género (sus convenciones)
donde inciden los cambios sociales." (Zavala, 1990: 44) La tensión
de la novela frente a la vida social, "que a la vez la condiciona, atraviesa
y constituye, la convierten en un 'espacio' textual de interés
particular para los estudios literarios, sobre todo en el presente altamente
complejo y poblado de conflictos que vive Centroamérica" (Zavala,
1990: 18). Si Bajtín afirmaba que "las épocas de descentramiento
y confusión, en que las clases o castas dirigentes se desintegran y pierden
su hegemonía, son el terreno socialmente propicio para el desarrollo
de la novela, podría decirse que Centro América, a partir de los
años setenta, adquiere esa condición" (Zavala, 1990: 20).
vuelve4 A partir de este texto "fundacional" ha proliferado la producción de textos analíticos y teóricos acerca del tema de tal manera que en el marco de una ponencia no se puede tomar ni someramente en cuenta. Entre los trabajos más recientes destaca el detallado estudio crítico de Elzbieta Sklodowska (1992), que contiene también una bibliografía exhaustiva.
vuelve5 En su "Prólogo a la segunda edición española" (1992) de uno de los testimonios centroamericanos más famosos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos, 1983), Elizabeth Burgos todavía escribió: "El gran mérito de Rigoberta Menchú es el de haber hecho oír, a través de la suya, la voz de todos los indígenas de America." (Burgos, 1998: 6) Aludiendo a la "memoria ecológica" de los indígenas para Elizabeth Burgos la lucha de Rigoberta Menchú es ni más ni menos que la lucha por el rescate de la humanidad: "El indígena al convertirse en protagonista de su propio destino, no sólo actúa en pos de establecer su propia dignidad, sino en pos de la nuestra, de la supervivencia de la humanidad; porque Occidente, al separarse y enfrentarse con la naturaleza como si fuese una enemiga, perdió el rumbo de la vida. Por ello, en el hacer de Rigoberta Menchú y de los indígenas no sólo está implícita su supervivencia, sino también la de toda la humanidad: ellos nos devuelven la memoria ecológica perdida, enfrascados como estamos en el avasallar a la naturaleza." (ibid.: 7)
vuelve6 De hecho, varios autores propusieron diferentes clasificaciones más detalladas, en algunos casos también alternativas. Bunke (1988: 84ss.) diferencia entre cuatro tipos de testimonio: el periodístico, el autobiográfico, el etnográfico y el múltiple. Paschen (1993: 44, 47, 48) habla de "novelas-testimonio dialogadas", "novelas-testimonio monológicas" y "montajes y voces múltiples", Sklodowska (1992: 98) de "testimonios inmediatos (directos)" y "testimonios mediatos organizados por un editor". (Véase Holstein, 1998: 11-13.) Otros presentaron otras clasificaciones, según la situación de su engendramiento – la lucha armada, la protesta, etc. – (Jara, 1986: 1), o según su cercanía a los géneros reconocidos – novela, memorias, diarios, crónica, documentación – (Casaus, 1986: 331). (Véase Zavala, 1990: 252s., 254, 256, 257.) Morales (2000: 23, 26-28) diferencia entre el testimonio "escrito por su protagonista con o sin intereses literarios" y "escrito por un escritor profesional (o varios de ellos) decantando la versión original del testimoniante". También para estas categorías se puede encontrar muchos ejemplos en la literatura centroamericana de los años setenta y ochenta.
vuelve7 Morales define la testinovela de la siguiente manera: "La testinovela es un tipo específico de novela que se estructura a base de testimonios y que constituye una creación colectiva en la que el escritor profesional actúa como facilitador y ordenador – deliberado e interesado – de las voces y de sus verdades." (Morales, 2000: 27)
vuelve8 Esta cita es una retraducción del alemán. En alemán el
texto dice así: "Dies Buch ist lebendig wie die Hand, die in seinen
Seiten blättert. Es ist nicht von Omar Cabezas geschrieben noch diktiert,
es ist vielmehr Omar Cabezas. Wer berichtet und die Wahrheit berichtet, der
öffnet sich, kommuniziert, denn Erzählen ist sich Hingeben.
Dies Buch ist Omar Cabezas, und Omar Cabezas ist, ohne es zu wollen, ein Held;
Dichter, ohne es zu wollen, und willentlich Nicaraguenser: Das will er so sehr,
daß dies Buch auch Nicaragua ist. Nicaragua öffnet sich auf diesen
Seiten als das Land, das gerade geboren werden will, durch den Mund seines Sohnes
Omar Cabezas." (Cabezas, 1988: 5)
vuelve9 Véase también su libro recién publicado: Stoll, 1999, sobre el cual se ha desarrollado un debate polémico, especialmente en los Estados Unidos.
vuelve10 El resto de los estudios sobre la literatura testimonial en Centroamérica – con pocas excepciones – no se ha ocupado sistemáticamente de esta problemática. Una de estas pocas excepciones es el ensayo ya mencionado de Leonel Delgado, en el cual mostró que esta nueva canonización no corresponde a la diversidad del testimonio en Nicaragua, rescatando la tradición del testimonio en la literatura nacional, enfocando su vinculación con el discurso literario/intelectual y criticando la problemática y contradictoria relación entre subalternidad y élites políticas y/o culturales, por ejemplo el carácter dominante masculino (mejor: machista) del discurso acerca del "hombre nuevo". (Véase Delgado, 2001.)
vuelve11 A partir de esta crítica, Vicki Román-Lagunas llega a la siguiente conclusión sobre el trabajo de los estudiosos de literatura: "Si bien es cierto que la función partidista de los intermediarios es fundamental para la literatura testimonial mediatizada (aquí estamos refiriéndonos a la relación simbiótica de locutor e interlocutor), también es cierto que los estudiosos y críticos de este tipo de literatura estamos obligados a examinar, no sólo los hechos y las experiencias del protagonista, sino también el control autorial ejercido sobre la materia narrada. Sólo acercándonos a esta literatura de tal manera, es decir, formando otra relación simbiótica entre nosotros y los autores, podrán éstos cumplir con su propósito de dejar hablar a personas representativas de un grupo victimizado." (Vicki Román-Lagunas, 2000: 107)
vuelve12 Este ensayo no puede ser citado literalmente, porque hasta ahora solamente ha sido accesible en Internet (bajo el título: "Avatares de un testimonio en el marco de la estrategia de guerra revolucionaria en Guatemala") con la advertencia explícita que está en proceso de elaboración y no destinado a la publicación.
vuelve13 A esto se debe el carácter épico de muchos textos antiguos. En cuanto a la relación entre epopeya y testimonio véase más adelante el cáp. 3.
vuelve14 Estas tendencias en el testimonio se asemejan a las de otro subgénero literario, la novela histórica, que a partir de los años ochenta ha vivido un auge significativo también en América Central (véase Menton, 1993: 55). En mi ya citada conferencia sobre la nueva novela histórica en Centroamérica me referí a la vinculación que hizo María Cristina Pons "entre escritura testimonial y la novela histórica contemporánea en cuanto a la escritura y la reescritura de la historia por el testimonio 'como una práctica política y como una forma de afectar la memoria histórica colectiva y el proceso de redefinición de la identidad, a partir de una proyección de un mundo cultural distinto y del cuestionamiento de los modos hegemónicos de representación de la realidad histórica y de la alteridad' (Pons, 1996: 265s.)." (Mackenbach, 1999: 14)
vuelve15 Véase Collazos, 1977: 24s.; Zavala, 1990: 247. Magda Zavala ubica esta polémica en "la antigua confrontación entre indígenas y españoles, criollos y peninsualres, intelectuales costumbristas, criollistas e indigenistas frente a intelectuales europeizantes, en ese momento reinterpretada sobre la base de un nuevo componente, a saber, los ideales de la revolución socialista en América Latina y la esperanza de una sociedad futura bajo este signo" (ibid.).
vuelve16 En esta óptica, hasta los autores de los graffiti "can mark the first step away from bourgeois art (and bourgeois artists) because they do not operate within the traditional literary, economic, and political institutions" (Dawes, 1993: 186).
vuelve17 Refiriéndose al autor guatemalteco Arturo Arias, Magda Zavala habló del "carácter relativamente mimético de la literatura, entendido ya no con ingenuidad como copia fiel del mundo y sus formas, sino como percepción que una conciencia (particular, caja de resonancia de las conciencias o conciencias sociales) hace de ese mundo. No es posible eludir el aspecto mimético de la literatura ni de las artes en general, aún y cuando se trate de artes no figurativas, cuya mímesis es solamente más compleja." (Zavala, 1990: 33, véase 37s.; Arias, 1987: 25) También precisó que "la ficción se construye sobre anclajes referenciales más o menos fuertes y la referencia puede ser real, posible o imposible. El tipo de referencia instituye clases de textos de ficción. Cuando la referencia es real o posible se habla de ficción verosímil. Cuando la referencia es imposible (transgrede las reglas del mundo real) la ficción es no verosímil. En todo caso, el mundo real es parámetro para la construcción de mundos imaginarios." (Zavala, 1990: 49; véase Albaladejo Mayordomo, 1986: 58s.) Se puede concluir que también partiendo de estos aspectos teórico-metodológicos cabe concebir el testimonio como un tipo de texto que, en general, privilegia la ficción verosímil.
vuelve18 Véase nota 12.
vuelve19 Este concepto fue tomado de los escritos políticos del filósofo alemán Jürgen Habermas, que fueron publicados en el contexto de sus ensayos sobre la modernidad y la posmodernidad, en especial, su libro Der philosophische Diskurs der Moderne (1996). Forma parte de sus estudios acerca de la utopía, la pérdida de la utopía y las condiciones futuras de recuperación de las energías utópicas. (Véase Habermas, 1985: 139-163.)
a) Obras literarias
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 06/26/01*
*© Istmo, 2001*