"Trouble for Rigoberta Menchú". Así se tituló un artículo de la revista Newsweek en Junio de 1999. No sólo en esta revista, sino que también en muchos otros periódicos surgió de nuevo el interés por la ganadora guatemalteca del Premio Nobel de la Paz 1992 ¹. Menchú recibió este premio como representante del sufrimiento de los pueblos indígenas de América Latina desde la conquista, y también por ser figura simbólica de la resistencia y del sufrimiento indígena guatemalteco y promotora del proceso de paz en su país. El testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, de Elizabeth Burgos, fue un factor importante dentro de este proceso. Debido a la gran repercusión que tuvo el libro, se supieron en todo el mundo los crímenes contra la humanidad y las masacres cometidas a los pueblos indígenas, por lo mismo, la opinión pública internacional se volcó contra el régimen militar guatemalteco. Dieciséis años después de la publicación del testimonio de Menchú, la opinión pública ha reaccionado de otra manera. Esta vez se ha concentrado en las controversias respecto a la actitud política de Rigoberta Menchú en su propio país y en la verosimilitud de su testimonio, publicado en 1982. El Spiegel constata que la ganadora del premio Nobel ha perdido su Heiligenschein [aureola] y la califica de "umstritten" [controvertida]. Rigoberta Menchú se ve confrontada con la acusación de haber mentido cuando contó la historia de su vida y de la vida indígena en Guatemala; esta acusación aparece sobre todo en el libro del antropólogo norteamericano David Stoll.

El caso no solamente ocupó las páginas principales de la prensa, sino que también fue un escándalo dentro de los círculos académicos, especialmente en el área de estudios de literatura latinoamericana. Ejemplo de ello es el congreso de LASA en el año 2000, en el cual siete contribuciones trataron el tema. ²

La crítica de Stoll corresponde a la revisión crítica que se puede observar hoy en día respecto a las posiciones políticas de solidaridad que respaldaban los movimientos de liberación de América Central, y en los que participaron muchos intelectuales norteamericanos y europeos en los años ochenta. La cuestión más controvertida se refiere a "the legacy of guerrilla warefare" (Stoll, 1999: X), es decir, a la legitimidad de la guerra de guerrillas. A Stoll no le cabe la menor duda de que la guerrilla guatemalteca tuvo en gran parte la culpa de la represión tremenda que sufrió la población indígena en el Quiché en los años setenta y ochenta ³. En su lectura se limita a referir cómo están representados en este testimonio los conflictos políticos en aquél tiempo en Guatemala y el desarrollo político de la activista Rigoberta Menchú. Sin embargo, él mismo cae en la trampa en la que, según él, caen los lectores de Menchú: "most readers have taken her at her word in a way that matters beyond the confines of her own country" (Stoll, 1999: X). El antropólogo se propone desenmascarar una supuesta manipulación política llevada a cabo por Rigoberta Menchú; esta manipulación se basaría en una concepción reduccionista de los problemas reales, es decir, para Menchú el conflicto en Guatemala tendría lugar sólo entre dos frentes: guerrilla y militares o bien, indígenas y ladinos.

"Published in 1983, I, Rigoberta Menchú used the compelling story of one family to personify the moral dualisms of a society at war with itself. With its noble Indians and evil landlords, ancestral ethnic hatred and revolutionary martyrdom, Rigoberta's story became a deeply influential portrait of the violence in Guatemala." (Stoll, 1999 : XII)

Stoll sigue en su investigación los pasos de Vicente Menchú ⁴ y de su hija Rigoberta en el Quiché. El siguiente párrafo puede ser un resúmen del resultado al que llega, más de diez años después del testimonio de Menchú:

"What I discovered in Rigoberta's hometown is not very surprising in view of how celebrities and movements mythologize themselves. When the future Nobel laureate told her story in 1982, she drastically revised the prewar experience of her village to suit the needs of the revolutionary organization she had joined. In her telling, a tragic convergence of military moves an local vendettas became a popular movement that, at least in her area, probably never existed. Rigoberta told her story well enough that it became invested with all the authority that a story of terrible suffering can assume. From the unquestionable atrocities of the Guatemalan army, her credibility stretched farther than it should have, into the murkier background question of why the violence occurred. The result was to mystify the conditions facing peasants, what they thought their problems were, how the killing started, and how they reacted to it." (Stoll, 1999: X)

Uno de los problemas en la argumentación de Stoll es, como menciona Jan Rus⁵, que parte de un concepto de verdad fundado en la racionalidad occidental, con lo que excluye otras formas de entender la verdad, especialmente verdades que se expresan en formas narrativas indígenas.

Otro problema reside en que para Stoll existe una única lectura del testimonio de Menchú. No le interesa el cambio de significado dependiendo del contexto local, social o histórico de la recepción y así, excluye o ignora diversas posibilidades de leer el texto. En el contexto de una lectura feminista, por ejemplo, en vez de que se tome de la lectura una imagen que corresponda a estrategias políticas, podrían subrayarse más bien las evidentes contradicciones entre, por un lado, el discurso asumido de la narradora respecto a los conceptos tradicionales de género y, por otro lado, la imagen de una joven mujer activista. Otra lectura, en vez de ignorar el afán de Menchú de aprender español, como sí lo hace Stoll⁶, podría concentrarse en las diferencias culturales que se dan en el propio discurso de la protagonista. Estas diferencias se muestran sobre todo en la disyuntiva que se abre, por un lado, entre la afirmación de pertenecer a una tradición cultural y ,por el otro, la tarea de traducción que asume la narradora.

No obstante, el mayor problema en la argumentación de Stoll es ignorar el carácter ambiguo como rasgo específico del género literario de testimonio⁷. Hay que tomar en cuenta que en el género literario de testimonio encontramos tres posiciones que toman parte en la producción del discurso. Primero, lo que llamamos el o la informante (esta es la posición que ocupa Rigoberta Menchú). Segundo, la posición del llamado editor (se trata en este caso de Elizabeth Burgos). Y tercero, la del lector (Stoll, una alumna guatemalteca, un estudiante alemán, etc).

Sin embargo, la enorme atención que recibió el libro de Stoll indica que existe una irritación más profunda respecto a este género. Lo que, a mi parecer, es razón suficiente para someter a prueba, no a la persona Rigoberta Menchú, sino al concepto clásico del género de testimonio; o, por lo menos, respecto a la manera en que se realizó en el libro de Elisabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia.

Para esta tarea crítica no está de más tener presente la trayectoria recorrida por los discursos sobre literatura testimonial desde los años sesenta; sobre todo, los de los intelectuales norteamericanos, europeos y latinoamericanos.

El nacimiento del testimonio como género literario tuvo lugar en los años sesenta. Los conflictos armados en los países del tercer mundo, el terror militar, el auge de los movimientos de liberación nacional, los movimientos estudiantiles, la guerra fría, los crímenes contra la humanidad, en fin, todo ello lleva en ese entonces a una concepción polarizada del mundo. La bi-polaridad que encuentra Stoll en la percepción del mundo a través del testimonio de Menchú no es producto de un discurso individual, ni tampoco es solamente resultado de una ideología, sino que más bien tiene que ver con las fuertes confrontaciones en ese tiempo. El género literario de testimonio, según su concepto clásico, ofrece un ejemplo específico de las configuraciones culturales correspondientes a esta realidad.

Vayamos al texto que se convirtió en un clásico sobre el género de testimonio: el libro de Miguel Barnet, "La novela testimonio: socio-literatura", publicado en 1969. Barnet parte de un concepto bipolar de las culturas: por un lado, la cultura europea agonizante y, por el otro, la floreciente literatura americana. Para Barnet la cultura europea, "como su sociedad, está en un callejón sin salida" (Barnet, 1979: 127). Es el discurso en los años sesenta sobre la crisis de la novela y el nouveau roman en Europa lo que le sirve de referencia para su concepto del género literario de testimonio. El género del nouveau roman no es para Barnet una solución a la crisis de la cultura europea; la alternativa se halla más bien en América. A este respecto sostiene: "Paralelamente a esta crisis corre otra tendencia, también dentro de la novela de ficción, una corriente saludable, vigorosa y renovadora y es la de la literatura americana, latinoamericana y norteamericana." (Barnet, 1979: 129). Citando a Octavio Paz, Barnet subraya la necesidad de fundar una literatura del yo latinoamericano, en la que la novela testimonial participe tanto como la literatura de lo real maravilloso. El concepto de testimonio de Barnet está estrechamente vinculado al discurso sobre la identidad nacional cubana. El testimonio debe "contribuir a articular la memoria colectiva, el nosotros y no el yo" (Barnet, 1979: 142). La fundación de una identidad cubana exigía en ese entonces la integración de sectores hasta entonces excluidos; había que contar "la historia de las gentes sin historia" (Barnet 1979, 143).

Sin embargo, el proceso cubano de integración nacional estaba determinado por relaciones de poder. Curiosamente el concepto de testimonio dio lugar a que los intelectuales tuvieran una posición importante, ya que no era la gente misma la que, al relatar su vida, alcanzaba a tener voz en el discurso público. Según el concepto de Barnet, son los intelectuales, es decir, los "autores artista-sociólogos", los que tienen la tarea de ser portavoces y excavadores de la conciencia colectiva; de allí que sea necesario que el intelectual se apropie del material propuesto por el informante. El intelectual, según Barnet, se apoya en su conocimiento histórico y en la capacidad de recrear la voz oral; incluso, es capaz de darle más verosimilitud a la voz que la que tiene la voz real, que es la del informante. Para verificar la autenticidad del relato se refiere Barnet a lo que después se llamará capital cultural del intelectual; éste se propone escribir "un documento a la manera de un fresco reproduciendo o recreando (...) aquellos hechos sociales que marcaran verdaderos hitos en la cultura" (Barnet, 1979: 134).

La concepción de testimonio de Barnet ofrece aspectos muy interesantes respecto al problema de la traducción cultural en relación al poder. De las tres posiciones principales que toman parte en la produción de un texto de testimonio, es decir, el informante, el editor y el lector, se concentra Barnet en la relación del informante con el editor. La posición del informante y la del editor son, de hecho, opuestas entre sí; sin embargo, en el texto de Barnet aparecen como si se tratara de una sola voz.

El informante tiene que ser una persona apropiada, con características específicas y una biografía original pero a la vez representativa. Su posición social tiene que ser marginalizada o, por lo menos, pertenecer a una clase subalterna; tiene que estar excluido del discurso público dominante y del discurso profesional; finalmente, tiene que aparecer como una persona concreta, con género, edad y nombre.

Todo lo contrario en el caso del editor. Partiendo del concepto de testimonio de Barnet, tiene que ser una persona que haga abstracción de su situación social y represente, por lo mismo, lo universal; tiene que ser profesional, científico, etnólogo, periodista o escritor. Tiene que tener acceso al discurso público y a la institución literaria. Mientras que el informante legitima su discurso por la propia experiencia, el editor legitima el suyo por la autoridad de sus conocimientos y por su capacidad como autor. Es el editor y no el informante, el que garantiza la autenticidad del relato.

El testimonio, como proyecto en el que se cuenta "la historia de las gentes sin historia" (Barnet) tiene un carácter ambiguo. Se trata, como sostiene Antonio Vera-León, de un proyecto que "establece un delicado balance entre ?darle la voz? al otro y ?tomarle la voz? al otro, ya que la voz se le ?da' sólo a quien tiene una historia afín con el proyecto del narrador culto [el que aquí llamamos el editor, BD]. No cualquier narrador puede llegar a contar su vida." (Vera-León, 1988: 129) Una crítica más fuerte la formula Elzbieta Sklodowska, cuando concluye que "la idea de 'darle/tomarle' la voz a alguien implica control, exclusión, coacción" (Sklodowska, 1992: 13). Esta crítica se produce sin embargo en los años noventa.

Volvamos a los sesenta para seguir la trayectoria del discurso de los intelectuales, esta vez en otro de los extremos del triángulo Atlántico. Veamos que pasa en Alemania.

Dos volúmenes del año ?68 del Kursbuch - la revista más importante del pensamiento crítico y radical en Alemania occidental de los años sesenta - están dedicados a América Latina. En el número 11, con el título "Revolution in Lateinamerika", encontramos bastante información sobre la situación y la historia de la represión, la revolución cubana y los movimientos revolucionarios en América Latina. Hay que mencionar que los artículos aquí reunidos son traducciones de estudios italianos; es decir, en ese tiempo no había aún en Alemania un discusro público semejante sobre América Latina.

En el mismo volumen publica Hans Magnus Enzensberger una especie de manifiesto cultural-revolucionario, con el título: "Berliner Gemeinplätze". Escribe:

"Die Revolution in Europa ist keine materielle Gewalt. Weil ihr eine starke Klassenbasis fehlt, wirkt sie körperlos. ... Der Schatten der Revolution ist der Schatten einer anderen größeren, der hungernden, ausgeplünderten und von Bomben zerfetzten Welt. Ihre Toten suchen uns heim. Die Revolution in Europa ist bis heute nur ein Schatten jener Revolutionen, die Europa vergebens niederzuschlagen versucht hat. Heute überläßt es diese Arbeit, aus Schwäche, nicht aus Einsicht, den Vereinigten Staaten von Amerika. Jeder Sieg und jede Niederlage in diesem Kampf taucht uns tiefer in den Schatten der Revolution. Was da wiederkehrt, die Ruhe stört, sich nicht abweisen lassen will, ist die Zukunft. Sofern das Wort noch einen Sinn hat in Europa." (en: "Berliner Gemeinplätze", Kursbuch 11: 151)

["La revolución en Europa no es una fuerza material. Como le falta una base de clase fuerte, da la impresión de incorporeidad. ... La sombra de la revolución es la sombra de un mundo más grande, desgarrado por las bombas, hambriento y saqueado. Sus muertos nos plagan. La revolución en Europa es hasta hoy sólo una sombra de aquellas revoluciones que Europa ha intentado sofocar en vano. Hoy, por debilidad, no por razones, le deja ese trabajo a los Estados Unidos de América. Cada victoria y cada derrota en esa lucha nos sumerge más profundamente en las sombras de la revolución. Lo que regresa, lo que interrumpe la calma, lo que no quiere dejarse rechazar, es el futuro. Si es que esa palabra en Europa todavía tiene sentido."]

En el número 15 de la misma revista Enzensberger publica una traducción parcial del Biografía de un cimarrón, de Miguel Barnet. Enzensberger presenta su traducción con el título "Der Cimarrón. Aus den Erzählungen eines ehemaligen Sklaven". No hay indicación alguna de autor, más bien parece tratarse del relato auténtico de una persona existente. Sólo en el comentario posterior al relato, nos enteramos de que se trata de un texto escrito por Miguel Barnet en base a los relatos de Esteban Montejo.⁸

En lugar de hablar de los fines culturales y políticos del proyecto nacional cubano y de la fundación de América Latina, como lo hace Barnet, Enzensberger acentúa la lucha por la independencia, desde la colonia hasta las varias intervenciones por parte de los EEUU. Para el intelectual alemán, Biografía de un cimarrón es testimonio de liberación. Enzensberger se entusiasma de tal manera con el relato, que lo toma como si se tratase de una pura transcripción de hechos, queriendo ver en el personaje principal una persona existente. Es así como se explica la idealización que hace Enzensberger del anciano: "Sein politisches Urteil ist unbestechlich. Es gründet nicht in Theorien, sondern in Erfahrungen." (16) ["Su juicio político es incorruptible. No está basado en teorías sino en experiencias."]

La manera en que fue presentado el Cimarrón indica la función de la literatura testimonial en el contexto del pensamiento político, antiautoritario y antiimperialista, en los años sesenta en Alemania. Lo que Barnet había definido como escritura literaria en su concepto del testimonio y que fue producto de una progresiva apropiación de la voz de los subalternos, en el contexto alemán se convirtió en auténtica voz subalterna del continente revolucionario. Los intelectuales y artistas de izquierda en Alemania de los años sesenta se movían dentro de una concepción bipolar del mundo, percibían sobre todo una contradicción entre lo viejo y lo nuevo; entre la reacción y la revolución, el imperialismo opresor y los pueblos oprimidos. Mientras que Barnet trazaba una frontera entre la nueva cultura de América - incluyendo a los EEUU - con la vieja y agonizante cultura europea, en el discurso alemán, Norteamérica aparecía del lado europeo, en confrontación con el sur. En el contexto de las protestas contra la guerra de Vietnam y contra las acciones criminales y expansionistas de los EEUU, los intelectuales alemanes se interesan por América Latina como el continente de los subalternos y de las revoluciones, y como opuesto a los intereses de los EEUU.

En Alemania la revolución cubana fue recibida con gran entusiasmo, en oposición a la evidente distancia crítica que se manifestó en el movimiento del '68 respecto a los sistemas totalitarios de la Europa del Este (el llamado "socialismo de Estado"). En ese entonces, no habia surgido aún la desilusión por la política cultural represiva en Cuba. La idealización de Cuba, la amplia información sobre la situación en América Latina, sobre las dictaduras y los movimientos de liberación y sobre las guerrillas, todo ello fue decisivo respecto al fortalecimiento y la radicalización del movimiento del '68. Si América Latina no hubiése causado tales resonancias en Alemania, el '68 no habría sido tan profundo y efectivo respecto al cambio de matices de la política y cultura europea.

Durante los años setenta y ochenta en Alemania, el testimonio siguió siendo punto de referencia para el movimiento de solidaridad con el tercer mundo y para los movimientos de liberación nacional en América Latina. La lectura de los textos de testimonio se basaba en conceptos de dependencia y en el conflicto norte-sur. El testimonio latinoamericano se leía como documento sobre la situación del mundo subdesarrollado; es decir, se trataba de un género literario que se caracterizaba por su referencia inmediata a las experiencias sociales y políticas de los "oprimidos". En este sentido, la lectura en Alemania quería responder al anhelo de solidarizarse con las víctimas del imperialismo. Por otra parte, se oponía a los conceptos estéticos dominantes de la academia, que despreciaban la referencia al mundo real y cotidiano en el campo literario. La lectura de testimonios, especialmente del de Rigoberta Menchú, fue un factor importante en el surgimiento de una práctica de solidaridad con América Central y, especialmente, con los indígenas guatemaltecos.

En cambio, se mostró escaso interés por el género como tal. Se dieron algunos ejemplos de testimonios alemanes, especialmente desde un enfoque feminista o desde una crítica social dirigida hacia lo popular. Por lo demás, en el contexto académico el testimonio fue mucho menos discutido que en los Estados Unidos.

En efecto, en los EEUU la trayectoria académica del género de testimonio fue mucho más relevante que aquí en Alemania. El testimonio no sólo fue referencia para la solidaridad internacional, sino que también sirvió para el proceso de reconfiguración del programa de los estudios literarios. Surgió una acalorada polémica sobre la posible integración del género de testimonio en el canon de estudios literarios universitarios. La compilación The real thing (Gugelberger, 1996) muestra tres fases en la discusión sobre el género de testimonio en la academia estadouniense. En una primera fase, los críticos luchaban por el reconocimiento del discurso de testimonio como género literario y como importante objeto de estudio. En una segunda fase, los estudios se dirigieron a la problemática inherente al propio género y a diferentes posibles soluciones, aprovechando la ambivalencia del testimonio como medio de delimitación del discurso dominante. En la última fase, los críticos se ven cuestionados por su misma actitud y por su posición como intelectuales y académicos.

En un principio fueron inmensas las aspiraciones respecto al proyecto de testimonio en las universidades y medios académicos norteamericanos. Se creía que el testimonio "altera las nociones occidentales de la realidad y desenmascara 'la realidad' como ficción, y - merced a su postura testimonial - presenta una vida real" (Sklodowska, 1992: 3). Para los críticos norteamericanos el género literario de testimonio había sido capaz de "traer a la literatura no solamente la imagen, sino también las voces hasta ahora asordinadas de los vencidos, marginados y oprimidos" (Sklodowska, 1992: 5). La proliferación de estudios y discusiones sobre el género de testimonio tenía que ver también con la apertura al campo de estudios culturales. El testimonio, recuerda Gugelberger, había encontrado su casa institucional en el tiempo del famoso debate sobre los cánones.

"It was not left outside, but rather was invited in, albeit in a co-opted form that accompanied the increasing interest in the genre of autobiography. The cannons of canonization shoot differently these days; everything espressed orally or in writting, painted, filmed, videotaped, performed, or dances, is bound to become 'canon fodder' and will find a place in institutional discourse or in disciplinary and/or interdisciplinary studies. Only rarely are the implications of disciplinary or the weight of the 'inter' (as in-betweenness) in 'Interdisciplinary studies' brought to the fore." (Gugelberger, 1996: 2)

Sin embargo, estos enormes anhelos caracterizaron sólo la primera fase de la discusión sobre el testimonio en la academia. Muy pronto, la discusión comenzó a hacerse más diferenciada. En la medida en que se estudiaban los testimonios tomando en cuenta aspectos de la crítica literaria, la investigación se concentró más bien en problemas del género literario como tal. Ya a principios de los años noventa comenzaron a surgir estudios que mostraban el carácter ambivalente de este género y, a la vez, soluciones alternativas a los problemas en torno al género de testimonio.

La relación entre informante y editor, desde la cual surge la ambigüedad del género de testimonio - lo que en Alemania llamamos "doppelte Autorenschaft" [autoría doble] - a mi parecer, forma una base importante para los estudios literarios latinoamericanistas; no sólo en los EEUU, ni tampoco únicamente en el pasado, sino que también es una referencia actual para los estudios en Europa. Comparando diferentes tipos de testimonio, aquellos que no siguen la concepción clásica que pretende suprimir esta ambivalencia, parecen ser los más interesantes, ya que revelan otro tipo de la constelación entre los participantes en el intercambio cultural. En este tipo de testimonio queda claramente señalada la posición del editor y, a la vez, no están borradas las huellas de la producción del texto. Un texto que ha despertado gran interés en críticos feministas norteamericanos es la novela testimonial de Elena Poniatowska, Hasta no verte, Jesús mío, de 1967⁹. En este texto no sólo toma presencia la informante en el personaje de la Jesusa, sino que también la editora, aunque sólo por ser a quién la Jesusa se dirige. Percibimos en la obra de Poniatowska el hablar y el escuchar; la transcripción y la traducción. Por lo mismo, resulta claro que no se trata de un monólogo, sino de un diálogo¹⁰. Puede decirse además que se abre un espacio discursivo, por lo menos, entre tres polos: la informante, la editora y el lector o la lectora. Finalmente, el texto se revela como una polifonía, ya que es realmente capaz de integrar voces marginalizadas al campo literario.

Lo contrario sucede con el testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me creció la conciencia. Suprimir rupturas, armonizar diferencias, y disimular la propia posición como editora, fue el método explícito de Elizabeth Burgos. Disimular la posición de la editora al ponerse como mera transcriptora del relato oral, la falta de autorreflexión y el gesto realista (en el sentido de la literatura del realismo), todo ello hace de este testimonio un documento sumamente vulnerable a la crítica.

Detengámonos de nuevo en las fases que más arriba mencionábamos respecto al desarrollo del género de testimonio dentro de la investigación en los EEUU. En la última fase se puede observar una tendencia a la metacrítica y al análisis del discurso mismo sobre el testimonio. Es decir, los críticos se someten a sí mismos a la crítica:

"It appears that we would not be able to see our impasse as clearly were it not for the testimono that, in its ensuing metacritical phase, also has become a testimony to our own critical malaise. While not necessarily making the subaltern 'visible', testimonio has helped to make ourselves visible to ourselves." (Gugelberger, 1996: 3)

El mismo Gugelberger, uno de los críticos más involucrados en el proyecto de testimonio, resume actualmente y con gran desilusión su experiencia pasada:

"With the replacement of the Third World metaphor by the metaphor of postcoloniality, testimonio critics could not remain unaffected. When margen moves to the center and loses is counterhegemonic quality a different assessment is requiered." (Gugelberger, 1996: 1)

Y, despidiéndose del proyecto testimonial como "poetics of solidarity", constata:

"We wanted to have it both ways: from within the system we dreamed about being outside with the 'subaltern'; our words were to reflect the struggles of the oppressed. But you cannot be inside and outside at the same time. You cannot be nomadic and sedentary at the same time. If you are housed in academia, you will have lost the power to be 'unheimlich'." (Gugelberger, 1996: 2)

Asi como no todos los críticos literarios americanos participaron en el testimonio con la misma euforia, no todos han quedado completamente decepcionados.

Ya en 1992 Doris Sommer (Sommer, 1996) pone en el centro de su interpretación del testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia la relación informante-lector, tomando en cuenta que a través del editor nunca se puede establecer una auténtica comunicación entre el informante y el lector. La lectura de Sommer es eminentemente política, sobre todo, al constituirse como parte de la búsqueda de formas de comunicación intercultural y de política anti-hegémonica, formas que se basan a su vez en el reconocimiento de la distancia cultural entre diferentes actores, todos, sin embargo, unidos en la lucha contra la dictadura y la opresión. Escribe: "Productive alliance respect cultural distance among members. Like the rhetorical figure of metonymy, alliance is a relationship of contiguity, not of metaforic identification." (Sommer, 1996: 131) Es la "rhetoric of particularism" lo que obliga al lector intelectual a escuchar la voz "subalterna". En palabras de Sommer, "learning to listen to subalterns is an ethical and political imperative." Los "secretos de Rigoberta" - en los momentos del diálogo en los que la informante, Rigoberta, hace más bien un ademán para señalar retóricamente los límites de la comunicación - forman el punto de partida para reflexionar sobre el cambio de la relación comunicativa entre los lectores universitarios norteamericanos (podemos incluir también a los lectores europeos) y los parlantes con un trasfondo cultural indígena. Aunque estos "secretos" puedan ser más literarios que reales, señalan cierto control sobre la información, como estrategia propia de la informante. Al negarse Rigoberta a entregar toda la información, se suprime a la vez el anhelo que podría surgir en el lector - y que no deja de ser problemático¹¹ - de solidaridad íntima, para dejar espacio a una lectura que sea a la vez menos emocional y en la que pueda haber mayor respeto a la persona. Más que una desventaja, le parece a Sommer una ventaja el aceptar que no se tiene toda la información, sino más bien un saber limitado:

"Incompetence for me is a modest-making goal. It is the goal of respecting the distances and the refusals that some texts have been broadcasting to our still deaf ears. Respect is a strange, perhaps premodern rather then postmodern, reading requirement for those of us who inhabit carefree, or careless, languages of criticism. We are trained in a more aggressive approach that explores, interprets, freely associates, understands, empathizes, assimilates." (Sommer, 1996: 134)

La lectura de Sommer y la de Stoll, no obstante la radical diferencia en las conclusiones, guardan algo en común en la manera de referirse a la informante del testimonio. Los dos se interesan por la posición del sujeto del discurso y por los actos estratégicos de Rigoberta Menchú. En este contexto no sorprende que otro crítico literario, Marc Zimmerman, dirija su atención al cambio que se puede notar en Rigoberta Menchú, después de haber ganado el Premio Nobel de la Paz. Zimmerman observa un cambio estratégico en el papel desempeñado por Menchú, una vez que se convirtió en una figura internacional de renombre.¹²

Comparando esta observación de Zimmerman con la recepción de Hans-Magnus Enzensberger, que tomó por real una figura literaria, la cual por sí misma nunca podría alcanzar en el discurso público y con independencia del editor una posición propia, podemos constatar un cambio significativo: la apertura del canon literario por medio del debate sobre el género de testimonio ha ayudado a abrir un espació público para que nuevas figuras como la guatemalteca Rigoberta Menchú, de origen indígena, puedan asumir un rol significativo en el discurso sobre los derechos humanos a nivel internacional. Este cambio en el panorama discursivo corresponde a una revisión de la figura del traductor o de la traductora - del go-between¹³ - dentro del encuentro entre dos culturas, ya sea éste violento o no. Esta concentración en el traductor tiene lugar dentro de los estudios de teorías culturales y estudios de multiculturalidad desde fines de los años ochenta.

Una de las figuras más discutidas en este contexto es "La Malinche".¹⁴ La Malinche ha dejado ya de ser un símbolo de la traición para convertirse en símbolo de la interculturalidad y del empowerment. Hoy en día la paradójica situación de "marcar diferencias y cruzar fronteras"¹⁵, situación dentro de la cual una informante como Rigoberta Menchú mantiene su discurso, adquiere un interés central. Partiendo de este nuevo contexto, se abre la posibilidad de una relectura del testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me creció la conciencia. Esta relectura tendría que tomar en cuenta sobre todo los aspectos que Stoll ignora, y/o usa como argumento en torno a la acusación que se le hace a Rigoberta Menchú, a saber, el haber mentido por intereses políticos. La acusación de haber mentido es semejante a la que se le hizo a la Malinche, de haber traicionado su pueblo. Sobre todo en los momentos en los Rigoberta Menchú abandona su tradición para realizar sus propios anhelos, - por ejemplo, conocer su propio país, aprender español, adquirir educación occidental - se muestra una tercera posición, una posición intercultural.

Semejante lectura tiene que tener en cuenta dos planos distintos del orden simbólico del triángulo: Uno de estos planos se estructura entre informante, editor y lector. Este primer plano se enlaza con otro, a saber, el de los pueblos indígenas del Quiché, la traductora Rigoberta Menchú y los receptores. En este segundo plano, la informante funciona como símbolo de posible comunicación entre dos culturas que se hallan en una relación asimétrica de poder. La situación de la traductora indígena es paradójica: como traductora asume una posición de poder, pero a la vez, como indígena ocupa un lugar subalterno.

El papel de la traductora en la representación de este encuentro cultural asimétrico es de carácter doble. Si, por un lado, abre un espacio para el diálogo entre las diferentes culturas y constituye un puente que permite la comunicación, por otro lado, la necesidad de la traducción confirma que, de hecho, hay fronteras, además de que afirma el carácter bipolar de los conflictos. Al igual que las imágenes creadas en torno a la Malinche, la representación de los conflictos en el género de testimonio tiende a señalar la unidad e identidad cultural entre los pueblos indígenas, por un lado (este momento será punto de partida para elaborar una crítica más reflexiva que la de Stoll), y, por el otro, tiende a señalar la homogeneidad del espacio público occidental. En esta situación, la cuestión de la traición encuentra salida sólo si se da un proceso de multiplicación de diferencias culturales; es decir, un proceso en el que se marquen las diferencias en dos lados, pero a la vez, que se constituya como una polifonía en la que la voz transita a las voces. Más democrático es este proceso en cuanto más voces se hagan escuchar, es decir, en cuanto más voces sean incluidas en el espacio público del discurso sobre los derechos humanos y las relaciones sociales.

arriba

vuelve 1. Por su parte, el New York Times escribía: "Nobel Prize Winner Accused of Stretching Truth"; y el US News &World Report preguntaba: "Nobel Prize for Fiction?"

vuelve 2. La revista Latin American Perspectives publica en 1999, con el título, "If Truth Be Told", una serie de contribuciones respecto al tema.

vuelve 3. Esta posición se muestra muy clara en el capítulo 12, que se refiere a la organización que también es mencionada en el testimonio de Menchú, el Comité de la Unidad Campesina: "Pulling popular organizations into the war was a disaster. By infiltrating the peasant movement, then mobilizing it, the guerrillas brought down ferocious repression." (Stoll, 1999: 166)

vuelve 4. Padre de Rigoberta y activista campesino. Vicente Menchú murió en el incendio de la Embajada Española que tuvo lugar en 1980, en la Ciudad de Guatemala, cuando un grupo de campesinos ocupó la Embajada.

vuelve 5. Véase Rus, 1999: 8.

vuelve 6. Uno de los argumentos principales de Stoll es primero que Rigobera Menchú pretende ocultar su formación en diferentes escuelas y segundo que ella aprendió a hablar español a muy temprana edad. Stoll no tiene en cuenta la información de Elizabeth Burgos según la cual, Rigoberta manejaba aún muy mal el español cuando relató su historia en París. También desatiende Stoll la importante diferencia entre el significado de hacer la primaria en los EEUU o en un pueblo del Quiché. Además de que en este punto su lectura es muy superficial, es decir, no toma en cuenta el afán de la protagonista por aprender español.

vuelve 7. Véase Beverley, 1999: 48.

vuelve 8. "Im Sommer 1963 als der cubanische Schrifttsteller und Ethnologie Miguel Barnet in der Zeitung eine jener nichtssagenden Notizen, ... Er fand in einem entlegenen Dorf der Provinz Las Villas, einen ungebrochenen, ernsten, hochintelligenten Mann vor, der bei bester Gesundheit war, und dem man sein Alter (einhundertvier Jahre) nicht ansehen konnte. Der Cimarron konnte weder lesen noch schreiben, aber nach einer Weile fing er an zu sprechen. Im Verlauf einiger Monate gelang es Barnet, seine Lebensgeschichte aufzuschreiben. Die Auswertung der zahlreichen Notizbücher und Tonbänder ergab, daß dieser schwarze Greis mit seiner eigenen ein gutes Stück der cubanischen Geschichte seines Jahrhunderts zu erzählen wußte. " ("Der Cimarrón", Kursbuch 15: 16) ["En el verano de 1963, cuando el escritor y etnólogo cubano Miguel Barnet ... en el diario una de aquellas notas que no dicen nada, ... ?l había encontrado en un pueblo alejado en la provincia Las Villas a un hombre firme, serio, de lo más inteligente, que estaba en el mejor de los estados de salud y al que no se le podía ver la edad (ciento cuatro años). El cimarrón no sabía leer ni escribir pero después de un tiempo comenzó a hablar. En el transcurso de algunos meses Barnet logró escribir la historia de su vida. El análisis de los numerosos blocs de notas y grabaciones puso en evidencia que ese anciano negro con su propia historia estaba contando una gran parte de la historia cubana de ese siglo."]

vuelve 9. Véase, por ejemplo, Franco, 1989: 176ss.

vuelve 10. "The dialogue within de text thus also serves as a bridge to ist context, leading the reader away from the work seen as product to an investigation of its production and its reception." (Jörgensen, 1994: 50)

vuelve 11. "In effect, the projections of intimacy allow for an unproblematized appropriation that shortens the stretch between writer and reader, disregarding the texts' rhetorical (decidedly literary) performance of keeping us at a politically safe distance. To close in on her might be to threaten her authority and leadership." (Sommer, 1996: 132)

vuelve 12. "asume nuevas orientaciones transnacionales y nuevos papeles con respecto tanto a la lucha guerrillera en Guatemala como el más reciente conflicto de Chiapas; esto hace de ella un icono virtual (pero también una fuerza viva) de la resistencia subalterna en un mundo "post-revolucionario" de movimientos sociales en los que se ven superadas las antiguas nociones marxistas de determinismo social y práctica de partido. Lejos de ser un sujeto sin poder en un marco contemporáneo postmoderno, Menchú, y los sectores a los que representa, logran, con una imprevisibilidad y una seguridad crecientes, abrirse un camino en el nuevo (des)orden globalizado en el que vivimos." (Zimmerman. 1999: 499)

vuelve 13. De los estudios al respecto, el de mayor influencia es el de Stephen Greenblatt, en su libro "Marvelous Possessions. The Wonder of the New World". Chicago: The University of Chicago Press, 1992

vuelve 14. Véase Dröscher/Rincón, 2001.

vuelve 15. Así se llama una recopilación de textos de Jean Franco.