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Subjetividades, representaciones e imaginarios. Aportes teóricos para el estudio de una cultura polifónica y polilógica
Universidad de Costa Rica
Resumen Este artículo discute la relación entre las construcciones de las subjetividades, representaciones e imaginarios, ofreciendo un aporte teórico conceptual para el estudio de una cultura polifónica y polilógica, como la costarricense.
Algunas inquietudes Los procesos de globalización a favor de un nuevo orden mundial de carácter neoliberal, estimulan internacionalmente debates, en los cuales se analizan las políticas culturales e identitarias en una nueva luz (Yúdice, 2005). Por un lado el mundo globalizado promueve procesos que homogeneizan la vida social. Por el otro lado provoca la tendencia, de valorar más las diferencias y de acelerar la construcción de nuevas subjetividades. En este entorno, los nuevos movimientos sociales juegan un papel importante. Sus acciones políticas evidencian, que el desplazamiento entre el estado, mercado y la familia hace necesario cuestionar radicalmente la relación entre lo público y lo privado, y con ello también tanto la intersección de los procesos simbólicos y materiales, como las diversas categorías de identificación y las maneras de su representación. (Laclau/Mouffe, 2000: 201sgs). Mi proyecto de investigación está inspirado por estos debates y discute sus contenidos mediante las historias de vida concretas de mujeres afro-costarricenses e indígenas en Costa Rica.1 Ellas forman parte de los sujetos subalternos, que en Costa Rica menos son escuchados. Sus perspectivas y realidades de vida son muchas veces desconocidas y no nombradas. Al analizar críticamente las subjetividades y representaciones en relación con las perspectivas que tienen las mujeres acerca de la cultura, comunidad e historia, concretaré las tensiones culturales que se generan en cuanto a las diferentes esencializaciones y construcciones de identidad y alteridad, de normas, valores e imaginarios. Cuestiono la prácticas hegemónicas de representación que las ubican en grupos sociales diferentes que no tienen mucho en común, aun cuando y a pesar de que a menudo sean subsumidas a una “otredad” marginal poco especificada. La marginación e invisibilización de sus discursos y el aislamiento entre éstos abre la pregunta si tanto en las causas como los efectos de la marginación social hay similitudes importantes. Muchas mujeres indígenas y afro-costarricenses se enfrentan con el racismo, sexismo y/o clasismo, que como formas de violencia estructural, impiden o limitan el reconocimiento social de estas mujeres como sujetas políticas. No significa, que también su participación política sea impedida. De hecho, cuentan con una infraestructura de redes de apoyo al formar parte de los nuevos actores sociales surgidos en las últimas tres décadas y al ser respaldados por los movimientos internacionales, como por el movimiento de mujeres y feministas, los movimientos indígenas, afro(latino)americanos, y de la diversidad sexual. Sin embargo, su agencia y desempeño de la ciudadanía se genera bajo condiciones desiguales (Campbell/ Careaga, 2002). A pesar de que están intrínsecamente vinculadas con la idiosincrasia nacional costarricense, las historias son poco conocidas. En fin, lejos de reafirmar una otredad generalizada, me interesa analizar las tensiones que caracterizan los procesos de subjetivación en relación con las políticas de representación y los imaginarios, porque considero urgente entender la compleja y conflictiva diversidad en los movimientos de mujeres y feminista, y las diferentes comunidades. A su vez, tal comprensión del movimiento de mujeres y feminista podría fortalecer su protagonismo en los nuevos movimientos sociales (Hernández, 1997: 236). Mediante la problematización de la construcción del imaginario nacional analizaré cómo se constituyen los saberes y poderes locales, cómo se estructuran los procesos de subjetivación y las políticas de representación. Ya que más allá de ser un asunto de nacionalidad, “los territorios, las fronteras, las demarcaciones están también dentro de nosotros [y nosotras, CS], y condicionan nuestras acciones…” (Dobles, 1998: 71). Su fuerza simbólica yace en el poder disciplinario que se ejerce directamente sobre los cuerpos, pero al margen de cualquier coacción física. Desencadena con un gasto muy bajo de energía un cúmulo de disposiciones que el inmenso trabajo previo de inculcación y de asimilación ha realizado en las personas. Es decir, al ser una “ley social convertida en ley incorporada”, esos hábitos marcan y son marcados por los múltiples actos de conocerse y reconocerse a lo largo de las diferentes fronteras (Bourdieu, 1998/2000: 54-55). A continuación me concentraré en discutir la relación entre los procesos de subjetivación, representación y lo simbólico-imaginario, siendo éstos conceptos principales de mi investigación. Inicio con un llamado a favor de una cultura polifónica y polilógica, para luego contrastar esta propuesta con las supuestas verdades absolutas que moldean la construcción del imaginario nacional. Resaltaré el carácter procesal de lo imaginario y problematizaré cómo éste correlaciona con un cambio en las representaciones y las subjetividades, antes de terminar con una conclusión.
Hacia una cultura polifónica y polilógica “Quiero Mi vida entera Mi vida entera Tierra fértil Quiero (“Retorno a la tierra” de Eulalia Bernard Little, 2002: 47-48)
En este poema “retorno a la tierra” de Eulalia Bernard, escritora afro-costarricense, veo a la tierra como una metáfora a través de la cual se nos abre la vista hacia lo oculto, por un lado abyecto y rechazado, por el otro ansiosamente deseado. Allí abajo, en la tierra habita la realidad. Encerrada en ella, está aparentemente lejos de nuestro alcance. En sus aguas turbulentas, no obstante se refleja la vida en toda su riqueza vital y contradictoria. El pasado, presente y posible futuro se mezclan allí, en esa corriente subterránea, que se lleva tanto las raíces desarraigadas, como las semillas salvajes que resisten al echar nuevas raíces y dar nueva vida en otros lugares. La tierra es vida, es negra y es fértil, que nos nutre con sus historias. Encima de ella, arriba, aparece un gran vacío, una ausencia estéril. Es de día, pero éste queda fuera de nuestra vista, en la oscuridad; el día, ilustrado por la historia ‘oficial’, basada en discursos unificadores y homogenizantes de la nación como el único marco referencial. Una historia declarada oficial, como si fuera la única y verdadera, pero que, en las palabras de Roxana Hidalgo, “oculta vergonzosamente otra historia silenciada, en la que múltiples sujetos históricos son expulsados hacia las tinieblas tenebrosas que cubren los discursos hegemónicos” (2006: 36-37). “Quiero los pies tener debajo de la tierra.” El deseo se expresa repetitivamente, como para confirmar y subrayar esta necesidad, para asegurarse de que sea escuchada y no olvidada. La voz, aquí de Bernard, es suplente para muchas otras voces disidentes, subversivas o transgresoras que emergen y para las cuales, junto con otros países latinoamericanos, Costa Rica ya es, como diría Raúl Fornet-Betancourt “un complejo mosaico de muchos pueblos” con una cultura polifónica y polilógica (1994: 39). Señala también hacia la importancia que tiene actualmente en Costa Rica la pregunta acerca de ¿quiénes somos nosotros y nosotras? Y hace ver, como resalta Tatiana Lobo, que aparentemente “hay una necesidad tremenda de volver atrás y construir otra historia para que una nueva memoria permita encontrar una nueva identidad” (2005: 242). La problemática radica en que en Costa Rica la negación del mestizaje y el no reconocimiento de la compleja construcción de desigualdades y jerarquías sociales, genéricas, sexuales y étnicas a partir de la época colonial ya no generan un consenso mayoritario. Si bien esta negación ha influido en la constitución del estado, laeconomía, la democracia, marcando también muchos valores culturales, hoy sus fundamentos son cuestionados. Diferentes autores y autoras buscan analizar este fenómeno desde los distintos ángulos (Salom, 2001: 173; Mora, 2001: 121; Sojo, 2001: 387; Rovira, 2001: xix; Fonseca, 1997: 17-18; Carazo, 2003: 34sgs; Sandoval, 2002: xxi; Alvarenga, 2005: 295; Molina, 2002: 128). Señalan hacia las diferentes dimensiones políticas, socio-económicas y culturales de lo que yo llamo una crisis de representación, tanto institucional, como ideológica. Mientras que algunos estudios enfatizan el sistema político, el modelo democrático o las políticas neoliberales, otros enfatizan la pregunta acerca de una crisis de representación en términos culturales. Ciska Raventós destaca por ejemplo, que los nuevos partidos políticos, son un espejo de las demandas insatisfechas de los nuevos movimientos sociales y que diversifican las representaciones políticas y socioculturales. Al quebrar con el consenso como elemento fundamental en la cultura nacional (2003: 52), e impulsados por la formación de nuevas subjetividades, introducen políticas que se articulan desde la diferencia y el disenso. Tatiana Lobo en cambio señala, que el creciente abstencionismo electoral correlaciona con un sentimiento de un “vacío de identidad” (2005: 241). Lobo ve en este proceso una manifestación de que la construcción del imaginario nacional ha perdido su credibilidad, ya que está transgredido por grietas que abren brecha en su fundamento. Los nuevos movimientos sociales juegan en este entorno un papel importante porque cuestionan vehementemente las nuevas formas de sujeción y el modelo liberal democrático cuyo “imaginario igualitario” como sentido común forma la base para las sociedades contemporáneas occidentales o occidentalizadas. A menudo critican las estructuras hegemónicas de poder puestas al servicio de una heteronormatividad y blancura,2 reclamando de que la organización social de género, sexualidad y etnicidad no solamente genera subjetividades y relaciones sexuales y/o raciales, sino que “estructura decisivamente también los procesos e instituciones políticos, económicos, sociales y culturales” (Engel, 2002: 58-59).3 En consecuencia se formulan propuestas que superan las demandas de participación e integración en las estructuras dadas del orden social y reclaman reestructuraciones fundamentales y la posibilidad de ejercer más poder en las tomas de decisión. A partir de esta preocupación, es preciso preguntarnos: ¿Cuáles son las supuestas verdades absolutas que moldean la construcción del imaginario nacional?
La construcción del imaginario nacional como conciencia Cuando hablo del imaginario costarricense, parto de que éste ejerce su poder eficaz por generar cierto sentimiento de identidad – diferencia. Es “un territorio psíquico de imágenes significativas en torno a las cuales se forma nuestro sentido de la identidad” (Nichols, 1997: 37). Ahora, siguiendo a Bourdieu, no es una representación meramente mental, como si fueran solamente “unas ideas en la cabeza”, o un fantasma, sino más bien una “conciencia” en la medida que “el principio de visión dominante” es “un sistema de estructuras establemente inscritas en las cosas y en los cuerpos” (2000: 57). Esta conciencia se refiere a “los esquemas de percepción, de apreciación y de acción que constituyen los hábitos” (53-54). Es decir, no se refiere a la facultad volitiva involucrada en la toma de decisiones, pero a los esquemas concientes e inconscientes, a través de los cuales se producen y reproducen los efectos de las diferentes formas de la dominación simbólica. 4 En el caso del imaginario nacional costarricense, sabemos que éste se ha basado en la figura blanca y masculina del labriego sencillo colonial español del Valle Central, de carácter pacífico (Cáceres, 2000; Putnam, 2002). El mito de que todos somos ‘igualiticos, blanquiticos y hermaniticos’ se vuelve en uno de los fundamentos más importantes para el proyecto ideológico del desarrollo capitalista promovido por la elite política y económica de Costa Rica. Al margen de los problemas de otros países centroamericanos, surgió así una comunidad imaginaria construida como base para el entendimiento de la democracia liberal costarricense (Seligson, 2001: 88 sgs). Este sentimiento de identidad y diferencia se repite también dentro del país: a través de la colonización, el racismo, clasismo y sexismo han estructurado desde entonces la sociedad costarricense (Campbell, 2002: 20-21), generando una cultura represiva y excluyente (Rossi, 2005: 155; Lobo/Meléndez, 1997: 17). Además, como con la independencia, a inicios del siglo XIX, el centro de poder político, económico y cultural se formó dentro del Valle Central, el esquema de percepción de Costa Rica como el Valle Central se fundamenta aún más. Esto a raíz de que la frontera natural de las montañas se convirtió prácticamente en una ley incorporada que sigue impidiendo la integración de las regiones costeras a la cultura y la sociedad dominante del Valle Central. La historiografía acerca de la cultura y la democracia en Costa Rica ha contribuido a invisibilizar estas fronteras a través de la naturalización de los mitos que acabo de mencionar. En la actualidad el imaginario es diferente y bastante confuso. Iván Molina constata hace aún pocos años por ejemplo, que no hay aportes todavía de “nuevos y decisivos contenidos simbólicos a la identidad nacional”, a pesar de que sucedió una pluralización de la sociedad costarricense (2002: 136). A continuación problematizaré cómo este proceso transformativo de lo simbólico se correlaciona con un cambio en las representaciones y las subjetividades.
La representación como una praxis social Puede generarse ahora la duda del por qué vinculo la construcción del imaginario nacional con los cambios en el sistema político, si además me interesa analizar las subjetividades de mujeres. Ciertamente, los complejos procesos políticos, culturales y económicos a partir de los cuales surge una nación no pueden ser explicados exclusivamente mediante el análisis de la producción discursiva de imágenes, fantasías o relatos. Pero integro su análisis aquí, porque nos permite entender cómo el mundo físico es simbólicamente estructurado y cómo funciona la representación en estos procesos: creando, según Alexander Jiménez y Jesús Oyamburu (1998: 5), “una entidad común, una lealtad, una historia, una confianza” entre personas desconocidas entre sí. Mientras que Jiménez y Oyamburu se refieren a la construcción de la nación y la identidad nacional (1998; Jiménez, 2002), este proceso sucede también en otros espacios más locales, como es el caso de las diferentes comunidades de indígenas y afro-costarricenses. En todo caso, la representación se vincula con la norma y aparece como “una praxis social (…) que produce significados y construye realidad” (Engel, 2002: 18). Este énfasis en el carácter procesal inacabado de la representación significa a su vez, basándome en Engel, que la naturalización de un orden normativo es rebatible. En el caso del imaginario nacional quiere decir, que si bien el orden simbólico hegemónico remite al pensamiento occidental, la noción de representación, aquí introducida, se distancia del principio universalista y genera preguntas acerca de posibilidades de cómo superar o relativizar su función hegemónica. Es decir, al comprender la representación como una práctica interventora permite preguntarnos ¿cuáles otros esquemas de percepción existentes subvierten o transforman el imaginario nacional? ¿Cómo se articulan los procesos individuales y colectivos de subjetivación en relación con las estructuras hegemónicas de poder y viceversa? Para el fin de esta investigación significa, que llego a una problematización de lo anterior. Mientras que entonces señalé el carácter constructivo de las identidades como representaciones que unifican las realidades múltiples y diversas, ahora pongo énfasis en que esta equiparación no automáticamente vale en el sentido contrario. No todas las representaciones son meros trasuntos o réplicas, que se basan con una supuesta neutralidad en la identidad de un sujeto como parte del pensamiento dicotómico occidental.5 En efecto, no hay identidades esenciales o prediscursivas anteriores a los procesos de su representación.6 Esta comprensión ha sido largamente ignorada en la teoría y política feminista lo cual ha generado una definición de la representación problemática. El problema consiste, de acuerdo con Judith Butler, en que aquí el campo de la representación, entendida en su dimensión política y lingüística, definió desde antes los criterios mediante los cuales se forman los sujetos mismos. El resultado ha sido una noción de representación que “se extiende sólo a lo que puede reconocerse como un sujeto” (2001: 34).7 Este supuesto se ve en muchas investigaciones feministas que señalan la importancia de incorporar la perspectiva de género en la historia política costarricense, preguntándose de cómo las mujeres pueden estar mejor representadas en la política y el lenguaje. 8 Pero la relación entre lo simbólico y la representación está también traslapada por sujetos y sujetas emergentes, cuyos imágenes corporales, visiones y esquemas de percepción y acción difieren del orden hegemónico basado en dicotomías de identidad y diferencia. Sus voces se manifiestan precisamente a través de la creciente incertidumbre y el distanciamiento de una definición clara y uniforme del imaginario nacional y de las representaciones políticas. Contribuyen a desarrollar una ciudadanía activa y modelos de una democracia ampliada, que tienen una noción altamente inclusiva y que van más allá de la necesidad de “replantear la visión de lo político como un ámbito exclusivamente masculino” (Mora, 2002: 124). Entonces, para poder analizar los procesos de subjetivación que no son captados lo suficientemente bien con un enfoque basado en las circunstancias de su representación política y lingüística, es necesario poner críticamente en relieve precisamente las políticas de representación. Como expresa Butler, “[l]a crítica feminista también debería entender cómo las mismas estructuras de poder mediante las cuales se busca la emancipación producen y restringen la categoría de ‘las mujeres’, sujeto del feminismo.” (Butler, 2001: 35) También Engel destaca la necesidad de hacer tal giro a partir del cual la representación se vuelve pensable como un instrumento de la delineación política y la intervención crítica (2002: 21). Tanto Butler como Engel son influenciadas por el pensamiento de Michel Foucault. El poder descentrado en Foucault se traduce por ambas en una disolución de las diversas dicotomizaciones y esencializaciones, lo cual modifica a su vez su comprensión acerca de la representación. En este entorno, el concepto de la gubernamentalidad que ha desarrollado Foucault (1978/2006) es un eje analítico que se vuelve importante como punto de partida también para mi investigación.
Posiciones de sujetas entre sujeción y subjetivación La gubernamentalidad que se refiere tanto a “gobernar” como a “mentalidad” permite un análisis de la intersección entre los procesos individuales y colectivos de subjetivación y las diferentes formas hegemónicas de poder. En esta luz las personas forman parte de las relaciones de producción y de sentido, y se encuentran en relaciones muy complejas de poder. Como concluyen Encarnación Gutiérrez y Marianne Pieper, esto significa que el sujeto no es una instancia presocial, sino que se encuentra siempre ya en una relación de inmanencia con el poder. El sujeto – o la sujeta – se construye entonces como alguien que es tanto producido/a como capaz de ejercer activamente poder y autogobernarse (Gutiérrez/Pieper, 2003: 8-9). El énfasis se pone en este doble movimiento de sujeción y de subjetivación de las sujetas; es decir, tanto la sujeción que se genera según Foucault mediante “toda una red de servidumbres […] y al mismo tiempo la exclusión del yo […]”, como la subjetivación que se da no “por la relación con una verdad reconocida [sino], al contrario, por la producción de una verdad interior, secreta y oculta” (1978/2006: 218-219). Como ejemplos concretos de referencia, tomados desde las políticas feministas recientes, sean mencionados el Partido Nueva Liga Feminista y el Parlamento de Mujeres. Ambos ejemplos remiten tanto al campo de la representación política como al de las políticas de representación.9 Se inscriben a su vez en el pensamiento y las prácticas políticas feministas que internacionalmente han generado una amplia producción de conocimiento que supera la imagen de ‘las mujeres como iguales y hermanas’ (Mohanty, 2004). Ahora bien, mientras que se reconoce la gran diversidad de posiciones de sujetas, queda por problematizar cómo estas posiciones diversas se constituyen. Me interesa responder a la pregunta ¿hasta qué punto sus políticas de representación han realmente superado las políticas basadas en identidades separadas entre sí? Con esto busco responder también a la pregunta de cómo se constituyen las subjetividades diferentes y disidentes. ¿Cuáles posibilidades hay para desarrollar formas de existir que se distancian, se oponen o transforman los límites del orden simbólico y de las representaciones socioculturales establecidos? Al preguntar así, presupongo que la cultura, lejos de ser absoluta o estática, está marcada por una contextualidad e historicidad. De tal forma, las interpretaciones de las participantes pueden ser resaltadas y entendidas en relación con la cultura hegemónica, sin que esta relación reafirme necesariamente el carácter dicotómico y excluyente.
Conclusión Al enfocar los procesos de subjetivación, me interesa entonces saber, cómo éstos son traslapados por construcciones de género, sexualidad, etnicidad y clase. Esto no quiere decir, que “todos los mecanismos sociales de diferenciación y jerarquización dejaran limitarse o deberse a los procesos de la constitución de sujeto” (Engel, 2002: 60). No obstante, si en esta investigación enfoco la relación entre los procesos de subjetivación, políticas de representación y la construcción de los diferentes imaginarios, lo hago, porque “la pregunta acerca de la praxis política y la agencia, siempre también es una pregunta acerca del sujeto” (ibid). Respondo, en fin, a la necesidad de relacionar estos procesos en su complejidad. Ya que si bien habrá diversas otras razones por las cuales el sistema político está en crisis, el cuestionamiento de los fundamentos míticos del imaginario nacional, la emergencia de complejas subjetividades, un reprensar de las estructuraciones sociales y nuevas formas de representación, potencian esta crisis.10 La teorización, que hace Bourdieu de la relación entre los procesos simbólico-discursivos y de acción social, mediante el análisis de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción que constituyen los hábitos, he introducido aquí, porque sensibiliza en cuanto a la importancia que tiene el cuerpo en los procesos de subjetivación de las mujeres. En esta luz, la articulación de las diversas emociones corporales, pasiones y sentimientos se comprenden como manifestaciones de la encarnación de esos esquemas y remiten de acuerdo con Penélope Harvey, a un “proceso de representación práctica” (Harvey 1998: 79). No obstante, este modelo no parece superar la oposición entre lo simbólico y lo material. El cuerpo aparece como un medio o instrumento pasivo “con el que una serie de significados culturales se relaciona sólo externamente” (Butler, 2001: 41). Además, el concepto “encarnación” fomenta esta relación entre una inmaterialidad significante y la materialidad del cuerpo en sí, dado que proviene de contextos teológicos y “tiende a figurar ‘el’ cuerpo como un modo de encarnación” (ibid.) A pesar de que en esta luz “representación” sería nada más que un mero trasunto de una realidad dada, esta conclusión positivista es a mi juicio reduccionista. Con base en la discusión dada, entiendo representaciones más bien como mediaciones entre lo simbólico/imaginario, las subjetividades corporales y las estructuraciones hegemónicas en una sociedad. Son prácticas que “producen efectos en estos ámbitos procesales de poder y son condicionadas mediante ellos” (Engel, 2002: 19). Entonces, analizando las subjetividades en su complejidad, requiere utilizar el modelo bourdiano del hábito con cierta reserva, ya que éste tiende a homogenizar la complejidad de procesos de subjetivación y entenderla como mero efecto de cierta dominación simbólica que se articulan a lo largo de las diversas fronteras. En cambio, el concepto de la gubernamentalidad de Michel Foucault capta más adecuadamente la intersección contradictoria y ambigua entre los procesos de subjetivación y las diferentes formas hegemónicas de poder. Reconoce, que el sujeto humano aparece en un tipo de doble movimiento de sujeción y de subjetivación: “un sujeto tanto producido como a su vez activo, capaz de ejercer poder y de autogobernarse” (Gutiérrez Rodríguez/Pieper, 2003: 8; el énfasis es mío). Enfatizo “a su vez”, porque significa reconocer, que en unos ámbitos o momentos de su vida las mujeres pueden sufrir exclusión o marginación, mientras que en otros se encuentran incluidas, en posiciones de poder (Engel, 2002: 70). De acuerdo con lo anteriormente planteado, el conocimiento de las diferentes historias contadas por las mujeres, permitiría resaltar las diversas fronteras entre el Valle Central y el resto del país, entre los grupos hegemónicos y subalternos, y dentro de los mismos grupos subalternos, como espacios “de encuentro y de transgresión” (Chaverri, 1998: 15). Tal comprensión podría ayudar a crear mayor solidaridad en el movimiento de mujeres y feminista. Ciertamente no significa, que “la solidaridad, a cualquier precio, es un requisito previo para la acción política”. Como Butler critica, al insistir en una “unidad” de coalición como presuposición y objetivo, ésta podría convertirse en una norma excluyente y obstaculizadora para acciones que trastornan las políticas identitarias (2001: 48). Más bien, cuando hablo de solidaridad, me refiero a un reconocimiento de las mutualidades, igual que de las diferencias y contradicciones. Buscaré formas de traducción entre las realidades expresadas por las mujeres a través de un análisis crítico de sus discursos, comparando sus sentidos y significados. No significa retomar la noción simplista de ‘sororidad’, sino proponer un proceso de desaprendizaje de los privilegios culturales y socio-económicos que algunas mujeres gozan frente a otras (Mills, 1998: 109-110). Pues, refiriéndome a Bernard, hace falta retornar a la tierra y arribar a las realidades encerradas en ella. Así que la traducción produce nuevos conocimientos que en las palabras de Walter Mignolo superan “las localizaciones hegemónicas y subalternas del saber disciplinario” (2003: 279).11 Como señala Bernal Herrera, se trata de pluralizar los poderes y los saberes y desmitificar ambos términos, lo cual “[i]mplica que no deberíamos vernos tan sólo como súbditos del poder o como receptores del saber, sino también como sus agentes, cuando no sus productores” (1998: 157). De acuerdo con el autor valdría la pena oír lo que tienen que decir aquellas personas a quienes se suele concebir como meras receptoras, nunca como portadoras, de saberes. Porque cerrando con las palabras de Herrera, “[s]ólo entonces empezaríamos a tener una idea […] de qué es lo que, como sociedad, realmente podemos y sabemos” (1998: 158-159).
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San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica, 381-397. Yúdice, George, 2005: The Expediency of Culture. 2da ed. Durham y London: Duke University Press. vuelve 1. Le agradezco al CIICLA y al seminario permanente “Hacia una historia de las literaturas centroamericanas”, especialmente a Dr. Ligia Bolaños y a Dr. habil. Werner Mackenbach, por haberme dado la oportunidad de presentar a un numeroso público un primer avance conceptual de mi proyecto de tesis de doctorado, el 30 de octubre del 2008, en las instalaciones del CIICLA, UCR. La presentación se llamaba “Subjetividades y representaciones. Cultura, comunidad e historia en las narrativas de mujeres en Costa Rica.” La investigación, que estoy desarrollando en el Programa de Doctorado en Estudios de la Sociedad y la Cultura, Universidad de Costa Rica, trata los procesos actuales de subjetivación y políticas de representación de mujeres afro-costarricenses e indígenas en Costa Rica. Como estudio cualitativo etnográfico, se basa en entrevistas semi-estructuradas y narrativas, observaciones participativas e investigaciones bibliográficas. Con el interés de hacer un trabajo transdisciplinario, integraré aportes desde la historia oral, el etnopsicoanálisis, las teorías feministas, postcoloniales y queer, para corresponder adecuadamente a los diferentes tipos de datos que deben ser recogidos y analizados. Este artículo es una versión ligeramente modificada de la presentación y debe entenderse igualmente como un avance de investigación en proceso. Cabe señalar, que todas las traducciones de citas en alemán o inglés, son mías. vuelve 2. De acuerdo con Ernesto Laclau y Chantal Mouffe el término “nuevos movimientos sociales” es insatisfactorio, porque se refiere a una serie de luchas muy diversas: de grupos urbanos, ecológicos, anti-autoritarios, anti-institucionales, feministas, anti-racistas, o étnicos, regionales o sexuales. (ver Laclau/Mouffe, 2000: 200). vuelve 3. Aquí uso el término “heteronormatividad”, porque es más amplio que el de la “heterosexualidad normativa” (que se refiere ante todo a las preferencias y prácticas sexuales y a veces al análisis de la reproducción y organización de parentesco). Como destaca Antke Engel, este término parte de que también “el lenguaje, los medios de comunicación, la academia, el mercado laboral, el derecho, estado o la economía globalizada son marcados por normas heterosexuales o una ‘normalidad’ naturalizada de la heterosexualidad” (Engel, 2002: 59; trad. CS). vuelve 4. Aquí Bourdieu habla de las estructuras de dominación y la violencia simbólica, la cual no reduce a una violencia “espiritual”, sin efectos reales. Bourdieu no minimiza la violencia física, tampoco trata de afirmar que las estructuras de dominación sean ahistóricas. Más bien, se refiere a que esas estructuras de dominación “son el producto de un trabajo continuado (histórico por tanto) de reproducción al que contribuyen unos agentes singulares […] y unas instituciones: Familia, Iglesia, Escuela, Estado.” Según Bourdieu, “la violencia simbólica se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador […] cuando no dispone […] de otro instrumento de conocimiento que aquel que comparte con el dominador […]" (Bourdieu, 2000: 50-51). vuelve 5. El excelente análisis filosófico de Engel (2002) me ayudó a comprender el aspecto de la representación con esta claridad. vuelve 6. En este entorno, Butler desarrolla una teoría de la performatividad, que aquí no especificaré más. vuelve 7. De acuerdo con Butler la teoría y política feminista ha utilizado por mucho tiempo “representación” en estos dos sentidos: “Por una parte, representación funciona como término operativo dentro de un proceso político que intenta extender la visibilidad y la legitimidad hacia las mujeres como sujetos políticos; por otra parte, la representación es la función normativa de un lenguaje que, según se dice, revela o distorsiona lo que se considera cierto acerca de la categoría de las mujeres.” (Butler, 2001: 33). vuelve 8. Entre estas investigaciones se encuentran temas relacionados con: las luchas sufragistas en Costa Rica (Barahona, 1994), el movimiento de las mujeres y feminista costarricense en el contexto centroamericano (Programa Regional La Corriente, 1997) y la introducción de cuotas mínimas (Camacho et al., 1996). vuelve 9. El Parlamento de Mujeres de Costa Rica, que se dio en el 2002 y 2003, era un espacio para las diferentes representantes del movimiento de mujeres y feminista para facilitar la aprehensión de los procesos políticos y estructuras institucionales parlamentarias (ver Parlamento de Mujeres de Costa Rica, 2002: 3) y en el cual se abogaba por transformaciones culturales, económicas y políticas. La Nueva Liga Feminista, en cambio, participó como Partido de la Provincia de San José en las elecciones nacionales en el 2006 (ver Schramm/Reyes, 2006). En ambos casos se descarta la noción androcéntrica, blanca y heterosexual del orden simbólico y se reivindica una ciudadanía más participativa. vuelve 10. La actualidad del tema requiere mayor investigación interdisciplinaria; es de presumir, que en los años entrantes habrán más estudios disponibles. vuelve 11. Acerca de la traducción cultural, Encarnación Gutiérrez Rodríguez ofrece un análisis crítico de sus límites y alcances (2006). *Istmo* *¿Por qué existe Istmo? *¿Qué es Istmo? *¿Quiénes hacen la revista? *¿Cómo publicar en Istmo?* *Consejo Editorial *Redacción *Artículos y Ensayos *Proyectos *Reseñas* *Noticias *Foro Debate *Buscar *Archivo *Enlaces*
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