 |
|
Carlos E. Russell:
Universidad Viadrina, Frankfurt/Oder
1. El estado-nación transnacional: re-negociando la nación Analizar la obra de Carlos E. Russell, es decir, cómo se inserta su obra en la construcción representativa de la nación panameña es preguntarnos sobre el alcance de la transnacionalidad y la post-nacionalidad en la era global. ¿Es la figura de la nación-estado un fenómeno innecesario, caduco, passé? ¿La diáspora, por su carácter transnacional e híbrido, está necesariamente en oposición al estado-nación? ¿El discurso de nación del estado-nación, como es el caso de Panamá, ha sido “unificante” en toda su trayectoria histórica? ¿No será precisamente el intento y carácter unificante del discurso de nación del estado-nación la prueba de la transnacionalidad que se quiere ocultar, borrar y diluir? En fin, ¿no habrá estados-nacionales transnacionales? Para Homi K. Bhabha, el fundador de los estudios post-coloniales, el estado-nación se caracteriza por su discurso “naturalizado”, “unificado”, la construcción de cultura y la invención de tradición. En cambio, la cultura, como proceso de transformación está caracterizada por la hibridez que se desarrolla en los “márgenes” del espacio de la nación y a través de las fronteras entre la gente y las naciones. Entonces, fenómenos tales como “migraciones”, “diásporas”, “desplazamientos”, “relocaciones” entrarían en lo que el autor designa como las transformaciones culturales y la dimensión transnacional (1994:172-175). Pero, ¿qué pasaría si pudiéramos demostrar que la transnacionalidad no está al margen del estado-nación, no es su oposición irreductible, sino que está en su propio centro, determinándolo, re-negociándolo por un proceso continuo de integración/exclusión? Y, si el estado-nación está en el centro de un proceso transnacional de transformaciones culturales, entonces, ¿no será también la hibridez –o quizás el mestizaje– una de sus formas discursivas para incluir y, simultáneamente, para excluir?1 En el caso de Paul Gilroy, a pesar de que no podemos reducir su complejo trabajo, su concepto de diáspora, que incluye la hibridez y la transnacionalidad, se elabora también en oposición al estado-nación cuando afirma: “fatal junction of the concept of nationality with the concept of culture” (1993: 2). Es, en este sentido, que su concepto de Black Atlantic que da lugar a la diáspora y la transnacionalidad se elabora a partir de la idea de que estos procesos sociales y culturales –a diferencia del estado-nación– no están determinados por la solidaridad automática que se deriva de la sangre, la tierra y las raíces (ver 123 y 133). La diáspora no es excluyente, es incluyente de la diversidad y la hibridez, pero, ¿qué pasaría si también se pudiera mostrar que la diáspora puede ser excluyente y exclusivista, que también puede tener un concepto romántico de raza, de suelo y de nostalgia patria? ¿Qué pasaría si pudiéramos mostrar que a través de la diáspora el estado-nación re-negocia permanentemente su identidad desde la migración por un proceso de catarsis que, precisamente, no ocurre al margen de sus fronteras sino dentro de su espacio nacional, de la representación que va más allá de sus fronteras geográficas? Y, como afirma Shalini Puri, si se acepta que la hibridez es un concepto clave para definir procesos transnacionales y poscoloniales diaspóricos, entonces, ¿qué pasaría si también se logra mostrar que la hibridez, por ejemplo, ha sido la ideología cultural de intelectuales y estados-nacionales como en México, en Cuba, en Trinidad y Tobago, etc.? Es de aquí, entonces, que esta autora afirma que “the real question has never been “hybridity or not” but rather “which hiybridity?” (41) En efecto, ninguna de estas preguntas y críticas son desconocidas por los post-colonialistas, post-nacionalistas y transnacionalistas.2 No obstante, no deja de ser pertinente preguntarse si en la modernidad del estado-nación las recreaciones más audaces e interesantes de la representatividad del estado-nacional no provendrán precisamente de las experiencias diaspóricas y transnacionales, críticas, que oscilan en la relación central/marginal que negocia permanentemente la inclusión en el discurso de nación de la experiencia transnacional. La pregunta es, en este caso, si la transnacionalidad es única y exclusiva de la diáspora, si la transnacionalidad no puede ser el fundamento de un estado-nacional que, además, es “periférico”, “dependiente” económicamente y está “ocupado” militarmente –para hablar con el lenguaje de los dependentistas.3 Es a partir de aquí que la experiencia panameña como estado-nación que surge en la modernidad capitalista en los prolegómenos del siglo XX, precisamente para “favorecer las comunicaciones ultramarinas a través de su territorio” (Castillero Calvo 18),4 nos ofrece un buen ejemplo de los conflictos y negociaciones culturales dentro de las fronteras y entre las fronteras de la nación. Con Justo Arosemena, en el Estado Federal de Panamá (1885), la nación es una idealidad, cuyo centro era Bogotá, y Panamá era un Estado Federal, un municipio, una ciudad, que, aunque perteneciera a la nación, no dejaba de tener sus particularidades por su naturaleza, costumbres y geografía (1982: 15). Entre estos tres elementos de Arosemena no se contempla todavía ningún elemento cultural o racial para darle sustento a su Estado Federal. Y con la fundación de la República ya protegida por los Estados Unidos en 1903, ya no es necesario manifestar qué diferencia a Panamá como municipio o ciudad del resto de Colombia como nación, sino que el recién instituido nación-estado panameño se fundamenta en el ius solis, es decir, según la constitución es panameño todo aquel que nace en el territorio panameño, “todos los que hayan nacido ó nacieren en el territorio de Panamá, cualquiera que sea la nacionalidad de sus padres” (1904: artículo 6, parágrafo 1). En efecto, esta constitución reconoce directamente que Panamá es un país transnacional, aunque ya para este año hay restricciones a la inmigración caribeña (Westerman 1980). Pero lo cierto es que en este momento, ya Panamá tenía una experiencia por casi medio siglo de recibir y convivir, aunque no necesariamente en armonía, con extranjeros y, especialmente, con los trabajadores negros caribeños que vinieron a construir el ferrocarril en 1850 y el Canal Francés en 1881.5 Esta inmigración que desde el siglo XIX se concentró sobre todo en las ciudades principales, terminales, y costeras de Panamá y Colón, fue una gran inmigración regional del Caribe que comenzó a transformar el paisaje y los hábitos socio-culturales tanto en las dos ciudades principales de Panamá como en sus islas de partida, especialmente en Jamaica, al crearse una figura que se conocía como el Colon Man6. Esta fuerte inmigración a las ciudades terminales ya permitía a finales del siglo XIX y principios del XX que un Belisario Porras, un liberal colombiano-panameño, ensayista, escritor y presidente, nacido en los Santos, una provincia panameña marcada por su historia colonial, escribiera dos cuentos –El Orejano (1882) y Carta a un Amigo (1904)– que serían textos fundacionales de lo que yo llamaría la nación romántica panameña (Sisnett 1962), porque ya Porras comienza a definir la panameñidad en contraposición a la Ciudad de Panamá y Colón, una nación panameña que encontraría en el pueblo interiorano –su religión y tradición católica y su sangre hispana– una formulación primeriza de los nacionalistas culturales que en la década del veinte terminan articulándose con el texto fundacional de la Academia Panameña de la Lengua (Alfaro en Boletín de la Academia, 1969). En esta articulación de la nación que excluye a los negros (solo integra a los indígenas) se hace hincapié en la tradición hispana, católica, el castellano, en fin, en el folklore nacional, criollo, cuya impronta es campesina, rural, minifundista. Hasta en la novelística el negro, ya sea colonial o antillano,7 está excluido del amor (Sommer 1990) y solo aparece por ejemplo ya sea como un torcido y fiel negro en Crisol (Fábrega 1936) o como un violador tanto en “Todo un conflicto de Sangre”de Rogelio Sinán (1947) como en Gamboa Road Gang de Joaquín Beleño (1951), clásicos de la literatura panameña. Esta sistemática exclusión del negro y su cultura, mismo cuando aparece como objeto sexual de deseo en Escenas de la Vida Tropical de Korsi (1934), fue concomitante con el rechazo de las ciudades de Panamá y Colón, al ser ciudades del turismo, del comercio, del vicio, de la prostitución, del alcohol, de la Zona del Canal y del gringo, ya sea como marine o como aventurero (Pulido Ritter, 2006). Sin embargo, esta exclusión que iba acompañada simultáneamente por una inclusión del negro, no dejaba empero de estar marcada, como lo señaló Carlos Guillermo Wilson, por los estigmas que lo acompañaban como su anti-patriotismo (por trabajar y vivir en la Zona del Canal), por su calidad de extranjero a la cultura nacional (por ser protestante y hablar en inglés) y por ser perezoso y sumiso (1975). Estos elementos culturales que impidieron que política y simbólicamente el estado-nación panameño expresara su nacionalidad de acuerdo a su ilustrada constitución de 19048, es lo que ha determinado la literatura de un autor como Carlos E. Russell en Panamá. Re-negociar a la nación implica, entonces, en hacerle reconocer su transnacionalidad a la cultura y la nación panameña –ya contemplada en su constitución de 1904– determinada por la migración, la diáspora y la apertura comercial y económica del país. Cuando Russell nace en la Ciudad de Panamá en 1934, las élites intelectuales, políticas y literarias panameñas ya habían diseñado en la década del veinte un programa nacionalista cultural, un programa que nace como resultado crítico a la insatisfacción frente a un estado-nacional que no logra usufructuar los beneficios de su posición geográfica y, además, está enajenado de una parte de su territorio con la Zona del Canal9. Es así que se articula un nacionalismo –como diría Bhabha– en la que se cruza la raza con la cultura, en fin, con la nacionalidad panameña, pero no necesariamente fue la ideología del estado-nación, a excepción del período representado por el presidente Porras en la década del veinte en el que hubo una relación hispanista de Panamá en la construcción de monumentos y en algunos diseños arquitectónicos de propietarios privados –en el barrio la Exposición– que recordaban un cierto hispanismo andaluz. Es, con Porras, que se oficializa la pollera como traje femenino nacional del país, pero, por otro lado, es con este mismo presidente que la educación panameña recibe a una buena cantidad de profesores pragmatistas americanos, de Cuba y Puerto Rico, que dirigen la educación nacional (Cantón 1955).10 Además, con Arnulfo Arias, en su corto período presidencial del 41 hay una oficialización de esta ideología hispanista. No obstante, aunque no había un cuerpo de discurso del estado-nación panameño que se articulara contra la integración de la comunidad de antillanos, sí había una discriminación cotidiana e institucional de los antillanos en la vida política, en la educación y en el mercado de trabajo. Además, en la representación literaria de la nacionalidad por los mandarines nacionales, es decir, la nación no reconocía el fundamento de su historia y su constitucionalidad: la transnacionalidad. 2. El lugar de la memoria nacional en la diáspora: entre “the inclusion” y el sancocho ¿Se podría hablar de una memoria nacional en la diáspora, es decir, de una memoria nacional diaspórica? Si se parte del criterio que Panamá, como sociedad transnacional, es el resultado de múltiples inmigraciones diferentes en determinados momentos históricos –el ferrocarril, el Canal Francés, El Canal Americano– entonces la memoria nacional está cruzada por esos movimientos espaciales, geográficos y culturales, especialmente, por la diáspora afro-caribeña, una diáspora que en Panamá ha tenido y tiene su peso cultural y político, a pesar que bajo la alfombra asimilacionista no se reconoce lo particular de esta presencia en las Ciudades de Panamá y Colón que sigue conectada en la memoria, por el bilingüismo, la música y la comida con el Caribe. El asimilacionismo panameño que ha sido dirigido bajo el impulso nacionalista del conflicto con los Estados Unidos, ha significado en el terreno cultural el corte con respecto a la inclusión y la promoción de la presencia afro-caribeña en el país o, mejor dicho, no ha terminado de aceptar el carácter transnacional de la cultura del país, muy bien representado por ejemplo en la música con los calipsonians Lord Cobra y Lord Panamá, la cantante de jazz Violeta Green y el compositor Víctor Boa, y por los jóvenes del reaggetón de la Ciudad de Colón. Y hoy día, por supuesto, la presencia afro-caribeña en Panamá ya no solo se define en las fronteras del estado-nacional sino que se expande a los Estados Unidos por la fuerte inmigración, especialmente, hacia Nueva York, donde la conexión con Panamá se renegocia con la re-apropiación de los símbolos que habían sido y son claves en el nacionalismo panameño, como las fiestas patrias, las bandas de guerra y la pollera. Es de aquí que An Old Woman Remembers... (1995), Carlos Russell trabaja sobre esta problemática transnacional de un espacio nacional donde la memoria de la diáspora negocia directamente su inclusión en la representatividad de la nación, más allá del asimilacionismo de una nación fracturada, cuyos intelectuales buscan una unidad discursiva de identidad nacional, cuando la abuela narradora del monólogo, después de referirse a la pérdida de la ciudadanía de los antillanos –UNDESIRABLE RACE– a causa de la constitución de 1941, dice: “Can you imagine! Black folks... the people whitout wich them never woulda have been a railroad or a canal Unh” (13). Efectivamente, se desprende del “them” a quién se está refiriendo, a una comunidad de nacionales que, si bien no desconoce el trabajo y el aporte de los negros caribeños, no termina de aceptarlo en su representatividad de nación. En esta pieza de teatro que Russell define como una prose-poetry hybrid monologue (ver prefacio), él instruye que lo que mejor se adapta a los diferentes niveles entrecruzados de la memoria, la historia y la representación es la hibrida prosa poética del monólogo. Y en esta hibridez tanto formal como de contenido se atrapa la transnacionalidad de la memoria de la nación por un acto de crítica y recreación de la historia panameña a partir de 1850 con la construcción del ferrocarril. En esta re-construcción de la nación en la diáspora y, desde la diáspora en Nueva York, la memoria de la nación es interpelada permanentemente en su condición transnacional:
Y desde aquí se levanta un puente con los chinos, otro grupo inmigratorio en Panamá, que no necesariamente ha sido integrado en la idea de nación, grupo que también fue excluido por la constitución del 41 de su condición panameña como una raza amarilla que pertenece al grupo de la inmigración prohibida (1941: artículo 23).11 La abuela en la narración re-crea en su memoria la presencia china, su suicidio colectivo, el opio, la hortaliza, elementos de la memoria nacional y colectiva que son parte de la transnacionalidad del país. Es así que también cuando la abuela dice all of them play a part la memoria de la nación es interpelada por el impulso de jolting their memories (ver prefacio), pues es un olvido que afecta a todos e, incluso, hasta a la propia diáspora afrocaribeña, especialmente, a los jóvenes y, por lo tanto, la abuela refiriéndose a sus nietos que han nacido en Panamá, dice:
Siguiendo esta misma línea descrita arriba, el trabajo ensayístico de Russell, como se puede observar en The Last Buffalo (1995), se incrusta en el centro de la memoria nacional recordándole su carácter transnacional, aunque no su hibridez racial o su “mestizaje”, a una nacionalidad que habría de negarle a los antillanos y a los negros su presencia en la nación. Es de aquí que Russell, a diferencia de otro intelectual panameño, de origen negro de las antillas francesas, Armando Fortune, no se imagina en su ensayo una hibridez racial y cultural como estrategia cultural, simbólica y política al plantear éste la idea de la cultura panameña como un sancocho.12 Y sirva comparar a Russell con Fortune para apreciar mejor la posición del primero. En efecto, para Fortune esta metafórica relación con un plato popular para definir la cultura panameña le parece mucho más panameña que la idea de Panamá de ser un Crisol de Razas en la cual los negros y, mucho menos, los negros antillanos han participado en la representación de la nación.13 La idea del Crisol de Razas de Panamá está muy unido a la representación de las clases medias profesionales, de poetas cuyos versos son escaleras “para obtener una posición burocrática” (Laurenza, 1931: 49), los comerciantes y la presentación turística del país y, por esta razón, piensa Fortune que la metáfora del sancocho representaría mejor a la nación panameña. Y la metáfora del sancocho es una estratégica formulación de Fortune para incrustar al negro dentro de una nacionalidad panameña que se elabora en una sociedad racista, en la cual los mismos poetas negros de “origen” colonial se ven obligados como Federico Escobar (1861-1912) a disculparse por el color de su piel: “También negro nací; no es culpa mía / El tinte de la piel no me desdora / pues cuando el alma pura se conserva / el color de azabache no deshonra.” (Miró, 1972: 167) Pero la ausencia en Russell de una elaboración racial híbrida, como puede encontrarse en Fortune, es parte de su particularidad transnacional en la memoria de la nación. Él ve un peligro en la palabra assimilation que implica que una cultura pueda ser absorbida por la otra. Lo que el propone es la palabra inclusion, es decir, el fortalecimiento de la cultura panameña “by retaining within it a strong and visible Caribbean presence” (1995: 46). Y es aquí que hay en Russell también un giro romántico al proponer la lengua (el inglés), los ancestros y origen africanos afro-caribeños, como elementos básicos de esa identidad caribeña en Panamá.14 Aquí él recurre a la figura del Last Buffalo para referirse a la pérdida de la identidad afro-caribeña en el país y habla en inglés frente al público que escucha sus reflexiones.15 Pero, a diferencia de la constitución del 41, y del documento de fundación de la Academia Panameña de la Lengua en la década del veinte, en la cual la lengua y el origen hispano se instrumentaliza para excluir la transnacionalidad y, especialmente, a los negros caribeños, la estratégica posición de Russell va dirigida a incluir la presencia del Caribe, de los negros de origen antillano, en el centro de la memoria nacional, una memoria que filtra la transnacionalidad con una concepción romántica de cultura en la que solo entra el castellano, el origen hispano y la religión católica.16 Pero, entonces, ¿cómo podríamos explicar la diferencia de posiciones entre Russell y Fortune que no solamente es de generación?17 Esta es una pregunta pertinente de la historia intelectual de Panamá para comprender el movimiento diaspórico intelectual de la presencia afro-caribeña en el país y en los Estados Unidos. En efecto, a diferencia de Russell, la lengua no juega un papel predominante en Fortune. En su concepción de la cultura panameña como un sancocho no la considera como elemento distintivo de la comunidad afro-panameña. Y pareciera que asume que el español, como lengua de origen e identidad, no se convierte en elemento de identidad de la nación. Lo que es cierto también es que, para Fortune, el hecho de haber nacido en Panamá no lo convierte automáticamente en panameño, o mejor dicho, la panameñidad, es un acto de conciencia plena de querer ser panameño, de participar en su valores, como adhesión activa (ver Maloney, en: Fortune, 1993: 294). Esta concepción renaniana de Fortune de la nación, permitiría entonces que todos, no importa su lengua y su origen racial, serían panameños si se comparten los valores y la cultura de la comunidad, punto que Fortune elaboró muy concientemente porque debió haber conocido muy bien los trabajos de Baltazar Isaza Calderón que alcanzó a ser director de la Academia Panameña de la Lengua.18 La posición menos polémica de Fortune – que incluso evita hablar de razas para “comprender el alma del panameño” (296) y menos habla de racismo para referirse al desinterés, para no decir un desdén, por lo “negro” y lo “africano” (343) –habría que comprenderla en parte dentro de su contexto político-institucional en que éste se movía, es decir, no podía asumir una posición como la de Russell por su propia posición institucional en Panamá, porque, aunque Russell hubiera representado a Panamá como embajador en las Naciones Unidas para la firma de los tratados Torrijos-Carter en la década del setenta, aquél estuvo en el centro del establishment intelectual de poder en Panamá al ser miembro de número de la Academia Panameña de la Historia, publicaba en la Revista Lotería, y había sido incluso secretario privado de Ricardo J. Alfaro, ex-fundador y ex-presidente de la Academia Panameña de la Lengua y ex-ministro de Estado plenipotenciario de las relaciones de Panamá con los Estados Unidos (Fortune, 1993: 16).19 Por otra parte, Russell, por su posición más polémica en su ensayo The Last Buffalo hace resaltar el carácter excluyente de una nacionalidad romántica, hispanista y etnocéntrica. Fortune es también consciente de esta exclusión, construida en el transcurso de la República y, por ello, apela a la metáfora del sancocho, pero Russell está menos dispuesto a negociar una hibridez racial o cultural, sino se parte del criterio de la presencia afrocaribeña con una exigencia de visibilidad y, sobre todo, en la incrustación de la memoria nacional de los grupos tradicionalmente dejados sin voz, como el antillano. De aquí que para Russell el lugar de la memoria en la narración de la nación no puede elaborarse sin la presencia antillana y por eso en An Old Woman Remembers la narración parte del punto de partida de esta inmigración del Caribe, Jamaica, cuando los botes salen del puerto llevando a los trabajadores al Istmo centroamericano, especialmente, a su hermano Alonzo (que termina muriendo bajo un alud de tierra que se desprende del famoso Culebra Cut) y al padre de su vástago Norman. La mujeres y los niños quedan atrás, bawling, y solo la narradora retrospectivamente se dice a sí misma “I have to be strong”, porque está embarazada de uno de los trabajadores. Pero precisamente aquí, donde la narradora nos cuenta entrecruzadamente una historia familiar de varias generaciones y la historia del país desde la construcción del Canal Francés, es que vemos también una negociación racial y social, híbrida, pero no dictada como en Fortune por el destino histórico de Panamá de ser recipiente de varias culturas y razas, sino determinada por las circunstancias de una inmigración que estaba sobre todo compuesta de hombres y que, cuando llegan a Panamá, por la ausencia de sus mujeres, se emparentan o se unen con la Paña Gial (5). Y eso pasa con Norman, el padre de su hijo Teddy, nombrado en honor al presidente americano, a pesar que ella había querido llamarlo George, de acuerdo al rey Inglés, revelándose así por otra parte el movimiento político y cultural que se realiza en la región. Él logra traer a su mujer, la abuela que narra, pero Teddy se queda en la isla dos años con la hermana de la abuela que se llama Ambrozine. Al término de cinco años llega la abuela a Panamá y descubre, para su dolor, que su Norman tiene una Paña Gial que bring a Black pickney (8) y le cuenta que aquél was the father (9). A partir de aquí ella hace otro descubrimiento al reconocer de que “the Spanish gial wasn`t vex / She was the “querida” / and I was the “esposa”... / she was contented to be the second woman / God! Thinks was strange in Panama”! (9). Valga la pena mencionar que la abuela, aparte de la palabra hortaliza, culebra, Matachin (un pueblo que es llamado así por la alta tasa de suicidio entre los chinos) y Salsipuedes (una calle que está en el centro de la imaginación popular por ser peligrosa), ella solo utiliza en español las palabras “esposo” y “querida” para referirse a esa institución panameña (no importa la clase social, la cultura o la raza) socialmente aceptada y, simultáneamente, vilipendiada que se llama el queridísmo, término acuñado por el sociólogo panameño Alfredo Figueroa Navarro. Es, pues, en el queridísmo, que crea un hijo bastardo, que Norman –y la inmigración de hombres antillanos– que participan del llamado sancocho, hibridez racial y cultural, nombrado por Fortune. Pero mismo aquí el hijo de Norman que ha tenido a este hijo bastardo con la panameña no deja huellas de su hibridez racial y cultural (sin mencionar que desaparece de la narración con su madre panameña) cuando la abuela dice: “it was as if Norman spit he out” (8). Y es así entonces que de la ausencia de hibridez racial, aunque de hecho existe por la institución del queridísmo, que es posible comprender con más claridad el hecho cuando la abuela, como vínculo con the roots (Africa) y las routes (el Caribe), interpelaa sus asimilados nietos a la cultura panameña que deberían hablar los dos idiomas, tanto el inglés como el español, porque, efectivamente, con el olvido de la propia cultura, de las propias raíces y rutas, ya no se podría hablar, incluso, de una cultura híbrida, sino asimilada y, por consecuencia, perdida. Esto significa que la idea de inclusion en Russell, en el marco de la memoria nacional, implicaría re-establecer a la nación en su transnacionalidad, situación tanto espacial, humana y espiritual que ésta se ha negado a aceptar, aunque haya sido sugerida en la constitución de 1904. 3. Reflexiones sobre la memoria nacional diaspórica ¿Qué es la memoria? ¿Puede hablarse de una memoria nacional diaspórica en la nación panameña? Recientemente se ha re-descubierto el lugar de la memoria en las biografías personales y familiares en la diáspora que, incluso, arroja aspectos cualitativos en la reconstrucción de la diáspora y la nación. En este sentido, Mary Chamberlain, entraría muy bien en nuestro propósito de considerar el lugar de la memoria individual como significante, porque “In many ways, all memories necessarily incorporate the retold memories of others –of themselves, of other family members, and of friends and acquaintances” (2006: 11). En efecto, en An Old Woman Remenbers, la memoria de la abuela articula al grupo, una experiencia determinada, que debe valorarse no por la representatividad estadística, pero sí por la cualidad de la información, una articulación que incluso nombra la arquitectura urbana de las ciudades de Panamá y Colón: “When I first came to this country, a lot of the houses we live in was made of wood.” (22). Es de aquí que Russell es un intelectual diaspórico nacional par excellence, por su propia biografía personal e intelectual y por su propia historia de migración, tanto hacia los Estados Unidos, como al interior del mismo Panamá, una sociedad fragmentada entre la Zonal del Canal, la Ciudad de Panamá y Colón, cruzada por barrios segregados y estratificados por razas, culturas y clases sociales. En Panamá tuve la oportunidad de visitar su casa mientras él estaba en Nueva York, después de haberlo conocido en su apartamento de Brooklyn. En su apartamento, en cuya puerta colgaba un afiche de Obama, hay libros, revistas, y, entre las fotos familiares, habían dos fotos, una recibiendo la condecoración Vasco Núñez de Balboa de manos del Presidente de la República, que se da a todo panameño destacado ya sea en Panamá o en el exterior, y la otra realizándole una entrevista a Malcom X. En su casa de Panamá que construyó su padrastro, originario de las British Virgin Islands Elmer S. Smith, educador, observo esa hermosa casa caribeña montada sobre palafitos, con ventanas amplias y con un techo a una buena altura para contrarrestar el calor tropical. Allí me recibió su hermana, Gloria, jubilada, de la ex-Zona del Canal. Entre esos dos espacios, uno en los Estados Unidos y el otro en Panamá, ambos hermanos se llaman por teléfono todos los días y Russell publica con frecuencia tanto en periódicos norteamericanos como panameños, polemizando y promoviendo, entre otras cosas, la aceptación por el gobierno panameño del voto de sus connacionales en el exterior. Al lado de su hermana, recibo de parte de ella una bebida típica del Caribe Inglés, que se conoce en México como Flor de Jamaica, a pesar de que todavía no es navidad. Sí, solo en navidad se sirve el suril, pero ella me sirve y sonríe al verme disfrutar en pleno mes de septiembre de esa bebida. Mientras converso con su hermana, no dejo tampoco de mirar esa casa acogedora llena de espacio, cuya planta superior es de madera, y cuando ella sale para su cuarto en busca de unas fotos y artículos de su hermano para mostrármelos, descubro unos tomos empastados en cuero. Me levanto del sofá y camino hacia el estante, tomo un tomo, y después otro, todos en inglés, tomos de Flaubert, Dostoiewski, Balzac, y, de pronto, detrás de mis espaldas, escucho la voz de su hermana, que me dice: –Eran los libros de mi padrastro. Mientras mi madre planchaba, él acostumbraba a leérnoslos en voz alta–. Aquí me doy cuenta de la socialización literaria de Russell que, si no hubiera sido por el impulso asimilatorio en Panamá, habríase llamado Charles: “Casi todos los hijos de los antillanos nacidos en Panamá y no en la Zona del Canal, por lo general llevaban nombre “hispanizado” (Entrevista a Russell: 4), reflejando el primer intento de sus padres para promover su identidad como panameños. En mi caso, mi papá, según lo que él me dijo, admiraba a los alemanes (antes de lo que hicieron con los judíos) y quiso llamarme “Karl Van Otto”, pero mi mamá se opuso y por ende soy Carlos Enrique ...” (4). Y siguiendo una cierta tradición de los negros antillanos como cuando re-emigraron a Nueva York, tras haberse construido el Canal en 1914, contribuyendo así al Harlem Renaissance de los años veinte y treinta con intelectuales y activistas como Eric Walrond y Marcus Garvey (Parascandola, 1998), Russell emigra a los Estados Unidos en 1955, período crucial y duro de la Guerra Fría y de las leyes Jim Crow en aquel país. Fue un itinerario personal que lo llevó primeramente a Chicago y, posteriormente se mudó a Nueva York, Brooklyn, como lo han hecho muchos panameños de origen antillano.20 “Pero no fue hasta a principios de los 60 cuando me mudé a Brooklyn y me involucré con la revista ‘The Liberator’ que empecé a conocer la literatura negra de la diáspora. Personajes como Harold Cruise, Amiri Baraka, LeRoy Neal, y muchos otros eran miembros de la directiva. Más tarde fui miembro del Harlem Writers Guild, y allí conocí a John Oliver, Killens, John Henrik Clarke, Rosa Guy, Sarah Wright, Lonnie Elder, Charlie Russell, Max Bond, Silvester Leaks, y muchos escritores negros. Luego conocí a otros como Douglas Turner Ward, Paul Carter Harrison, Woody King Jr. Además empecé a leer y a escribir. A la larga dicté un curso de literatura negra en Brooklyn College. Más tarde, con un grupo de panameños como el Dr. Priestley, Walter Livingston, Winston Lawson y Euclides Jiménez, empecé un periódico que llamamos ‘Bayano’21. Este periódico fue el primero en los Estados Unidos que pidió la renuencia de Richard Nixon. Es decir, fue un proceso, yo diría un proceso accidental ya que a la vez que participaba en lo literario era muy activo en lo político –especialmente lo radical. Si te acuerdas, fui director del Black Caucus de la Conferencia de la Nueva Política que en 1968 apoyó la candidatura el Dr. Benjamin Spck y del Dr. Martin Luther King Jr., a presidente y vicepresidente de los EE.UU. y participé en el ‘año del esfuerzo decisivo’ cortando caña en Cuba”. (Entrevista: 4)22 No obstante, en Panamá, antes de salir hacia los Estados Unidos, Russell vivió a partir de su niñez en diferentes barrios y ciudades en Panamá: en el Chorrillo, en la Boca (sector de negros en la Zona del Canal), Colón y, finalmente, en Río Abajo, un barrio de la ciudad de Panamá donde vivieron predominantemente negros antillanos, después de ser obligados a abandonar la Zona del Canal. Durante su niñez y la adolescencia, Russell estuvo en escuelas de las ciudades de Panamá, Colón y la Zona del Canal. A pesar que el mismo Russell se relacionaba más con sus amigos negros por hablar en inglés e, incluso, “no me atrevía acercarme románticamente a una muchacha latina por temor a que me despreciaría” (Entrevista: 2), no hay que saltar el hecho de que termina graduándose en el Instituto Nacional, dato importante porque en esta escuela se articuló el nacionalismo panameño tanto en la educación como en la política desde su fundación en 1907.23 De aquí han salido profesores, ministros, presidentes, militares, embajadores, escritores, en fin, aquí se reclutaba a la élite política, intelectual y cultural del país hasta finales de la década del sesenta. Y la generación de Russell vivió intensamente los conflictos políticos por la recuperación del Canal de Panamá y el término de la presencia militar, política y administrativa de los Estados Unidos en el país. Fue una generación beligerante que se ubicó entre el rechazo de los tratados Filós Hynes en 1947 y la firma de los tratados Remón-Eisenhower en 1955. Pero aquí precisamente en este plantel escolar, Carlos Russell dejó de escribir sus primeras redacciones y poemas en español. El autor recuerda que, en la clase de redacción, la profesora de español desconfiadamente le aprobó una redacción preguntándole si él la había escrito: “¡no creía que un antillano escribiera tan bien en español!”.24 De hecho, la lengua materna de Russell era el inglés y a través de su padrastro, que también hablaba español, accedió a la literatura europea e inglesa. Y su madre, nacida en Panamá, “ya como adulta iba a la escuela para mejorar, ella diría aprender, su español” (Entrevista a Russell: 1). Es así que por la socialización familiar, escolar y espacial, él se movió y creció en diferentes ambientes y realidades que se cruzaban en la Ciudad de Panamá y Colón. En la Zona del Canal, donde le tocó vivir cuando tenía ocho años, dice:
La Zona del Canal, que era una especie de socialismo autoritario, una utopia social derivada del protestante americano Edward Bellamy, se había instituido como un sistema de castas con el sistema de Gold Roll y Silver Roll, el cual establecía rígidamente la escala de salarios y la utilización de servicios por la raza (Knapp 1984). En los textos de Russell se hace referencia a este sistema, por ejemplo, en An Old Woman Remembers la abuela socarronamente dice: “The only time we had gold/ was when we put it in we mouth.” (10) Es aquí también que el lugar de la memoria nacional, aunque sea recogida por una voz no articulada en el discurso de la nación, puede obviar algunos detalles que, si bien no desvirtúan lo asumido por la voz narrativa-literaria, no deja tampoco de plantear preguntas sobre este sistema de Gold and Siver Roll, por ejemplo, cuando en una serie de artículos periodísticos reunidos por A. E. Osborne (Supervisor of Instruction, Canal Zone Colored Schools) reproduce una entrevista de uno de los pioneros, Mr. Arthur B. Kinnimouth, de la educación de los negros en la Zona del Canal “there was a time, he recalls, when West Indian teachers were carried on the gold roll and receive gold coins just as other gold employee”. (Westerman, 1949: 13) El sistema zoneíta era la segregación formal de un sistema racial de jerarquías que, en Panamá, no era necesario, porque la segregación existía de hecho al tener los negros antillanos sus barrios determinados. Pero tampoco dejaba de existir tanto en la Zona el Canal como en las ciudades de Panamá y Colón excepciones que no solo confirmaban la regla, pero sí transgresiones a las segregaciones ejercidas, formales o informales:
Efectivamente, la transgresión aquí efectuada es que la “acudiente” no era familiar de Russell y la memoria de un hecho nacional trastoca la representación de una ciudad fragmentada que no permitía aquellas transgresiones. Y, además, lo curioso como lo revela esta cita es que aquellos que no vivían y vivían en la Zona del Canal designaban el espacio nacional fracturado como “Panamá”. Esta memoria que recorre el espacio de lo nacional reconoce lo fragmentado, la paradoja y las contradicciones de una diáspora que se mueve entre varios valores culturales y espaciales, en el Caribe, Panamá, los Estados Unidos e Inglaterra. Los jóvenes, que a diferencia de los abuelos, habían tenido más a Inglaterra como punto de referencia (God save the Queen), ilustran muy bien esta posición de la diáspora en Panamá:
No es una memoria que excluye las fisuras y de aquí su particularidad con respecto a la memoria del estado-nacional, le grand-recit, de una memoria que no reconoce la fractura del espacio nacional, solo a condición de plantear la agenda nacionalista–romántica que abre el espacio para la exclusión. Es de aquí que la memoria nacional de Russell, cruzada por la transnacionalidad y la diáspora, pero, además, intervenida por su concepción política del mundo, se mueve en un espacio que incluye esa historia en la transnacionalidad, pues conecta varios fenómenos globales de la modernidad: el Caribe, Nueva York, la diáspora afrocaribeña y Panamá con el Canal. En esta conectividad de una memoria diaspórica marcada por la dispersión y, simultáneamente, por la pérdida, que la memoria que proyecta un network de relaciones espaciales, humanes y culturales, una memoria que termina narrando desplazamientos, auges económicos, ruinas y transferencias económicas, estaciones de una diáspora que se mueve en y entre las fronteras de los Estados Nacionales y, mostrando la porosidad de esas mismas fronteras, re-crea ciudades y países, rutas de esa diáspora:
Lo que más revela esta cita en la memoria diaspórica de Russell es el intento de construir puentes entre los espacios que revelan las ausencias. Bajo el término familia se proyecta una cercanía pero, simultáneamente, una perdida, el contacto directo, y quedaron las cartas como trazos de una relación. Me parece que la memoria diaspórica, más que la referencia y reacción directa de los lazos familiares, culturales y humanos, es más que todo el intento de trazar líneas dentro de una ruta que va perdiendo a los actores, la familia se va dispersando y disolviendo y, precisamente aquí, dentro de esta dispersión, la nación, la familia del país de origen o el país escogido, ya sea por uno o por la familia, se recategoriza para crear este fenómeno de la memoria nacional diaspórica: “I remember ... back in Panama / when a niap and cuaty was plenty of money.” (Miss Anna`s Son Remembers, 1976: 45)25 Dejo a la hermana de Russell con la caída de la tarde. Detrás de mí puedo todavía escuchar los pasos sobre el piso de madera de esa casa caribeña y me revela con qué rapidez Panamá, la Ciudad de Panamá, está arrasando con la madera que asociábamos con los tiempos de la construcción del Canal, los barrios pobres y de negros, donde escuchábamos hablar un idioma que no era reconocido por la nación romántica. Desaparecen el Marañón y la Casa Miller, el Chorrillo y Río Abajo, espacios de vida que conectaban a esa ciudad físicamente con el Caribe, espacios segregados e integrados que nos lanza un Panamá que está desapareciendo, un Panamá que quiere proyectarse a sí misma en sus edificios de cristal, convertirse lo más pronto posible en la Singapur de Centroamérica, pero, desde Nueva York y en Panamá, Carlos Russell escribe frecuentemente en los periódicos panameños articulando la aspiración y el sentir de una diáspora afro-caribeña-panameña que exige su participación en el destino político y cultural de la nación, a través del voto desde el extranjero para los que tienen doble nacionalidad, el reconocimiento del aporte de los negros caribeños en el bienestar del país y la Construcción del Canal de Panamá y, finalmente, como dijo la abuela en An Old Woman Remembers:
Alfaro, Ricardo J., 1969: “Primeras gestiones del Dr. Ricardo J. Alfaro para la creación de la Academia”, en: Boletín de la Academia Panameña de la Lengua, tercera época, núm. 4, diciembre. Bhaba, Homi K., 1994: The Location of Culture. London and New York: Routledge. Brice Laporte, Roy Simon, 2000: “Jamaican Contribution to the Construction of the Panama Canal: A Circum-Caribbean Overview”, en: West Indian Participation in the Construction of the Panama Canal. Publication of the Proceedings of Symposium held at the University of the West Indies Mona. Jamaica: Latin-American Caribbean Centre (LACC), 13-25. Calderón, Baltasar Isaza/Alfaro, Ricardo J., 1968: Panameñismos. 2 ed., refundida y aumentada. Panamá: Impresora Panamá. Cantón, Alfredo, 2004: Desenvolvimiento de las Ideas Pedagógicas en Panamá (1903-1926). Panamá: Imprenta Nacional. Castillero Calvo, Alfredo, 1985: Transitismo y dependencia: El caso del Istmo de Panamá. Panamá: Talleres de Impresa Panamá. Chamberlain, Mary, 2006: Family Love in the Diaspora. Kingston-Jamaica: Ian Randle Publishers. Chariandy, David, 2006: “Postcolonial Diasporas”, en: Poscolonial Text, vol. 2, núm. 1, en: http://journals.sfu.ca/pocol Fábrega, José Isaac, 2002: Crisol. Panamá: Edición Conmemorativa del Centenario de la República. Fortune, Armando, 1993: Obras Selectas. Compilación y prólogo de Gerardo Maloney. Panamá: Editorial Mariano Arosemena, Instituto Nacional de Cultura (INAC). Insanally, Annete y otros, 2006: Regional Footprints (The Travels and Travails of Early Caribbean Migrants). Jamaica: Latin American-Caribbean Centre (LACC). Knapp, Herbert and Mary, 1984: Red, White, and Blue Paradise (The American Canal Zone in Panama). San Diego, London, New York: Harcourt Brace Jovanovich Publishers. Korsi, Demetrio, 2002: Escenas de la Vida Tropical. 1 edición en 1934. Edición conmemorativa, Centenario de la República de Panamá. Editor Aristides Martínez Ortega y prólogo de Alfredo Figueroa Navarro. Panamá: Asamblea Legislativa. Laurenza, Roque Javier, 1933: Los poetas de la generación republicana. Panamá: Ediciones del grupo “Pasaje”. Miró, Rodrigo, 1972: La literatura panameña (origen y proceso). Costa Rica: Imprenta Trejos Hermanos. Newton, Velma, 2006: “The Origin of Colon Man: Jamaican Emigration to Panama in the Nineteenth Century”, editores Annete Insanally, Mark Clifford y Sean Sherif. Regional Footprints (The Travels and Travails of Early Caribbean Migrants). Jamaica: Latin American-Caribbean Centre (LACC) y the University of West Indian (UWI), 52-67 Osborne, A.E., 1949: “Biographical Sketches of Pioneers”, en: Westerman Pioneers in Canal Zone Education. La Boca: Occupational School Shop, 13-20. Parascandola, Louis J., 1998: Winds can wake up the dead. An Eric Walrond Reader. Detroit: Wayne State University Press Detroit. Parascandola, Louis J., 2005: “Look for me all around you” Anglophone Caribbean immigrants in the Harlem Renaissance. Detroit: Wayne State University Press. Pulido Ritter, Luis, 2006: “Baltazar Isaza Calderón: el tamiz españolista contra el cosmopolitismo neocolonial”, en: Revista Panameña de Política. Julio-Diciembre, Núm. 2. Panamá: Editora Libertaria (Ediliber). Pulido Ritter, Luis, 2008: Filosofía de la Nación Romántica (seis ensayos sobre el pensamiento intelectual y filosófico en Panamá, 1930-1960. Panamá: Editorial Mariano Arosemena, Instituto Nacional de Cultura (INAC). Puri, Shalini, 2004: The Caribbean Postcolonial (Social Equality, Post-Nationalism and Cultural Hybridity).Palgrave Macmillan. Russell, Carlos, 1976: Miss Anna`s Son Remembers. Brooklyn, N.Y: Published by Bayano Publications Inc. Russell, Carlos, 1995: The Last Buffalo (Are Panamanians of Caribbean Ancestry an Endangered Species?). Conquering Books, L.L.C. Russell, Carlos, 1995: An Old Woman Remenbers... (The Recolected History of West Indians in Panama 1855-1955). A Prose-poetry Monolog. Brooklyn, New York: Caribbean Diaspora Press Inc. Sinán, Rogelio, 1982: “Todo un conflicto de Sangre”, en: Cuentos de Rogelio Sinán. 2a Edición. San José: Editorial Universitaria Centroamericana (EDUCA). Sisnett, Manuel Octavio, 1959: Belisario Porras o la vocación de la nacionalidad. Panamá: Imprenta Nacional. Sommer, Doris, 1990:“Irresistible Romance: The Foundational Fictions of Latin America”, en: Nation and Narration, Homi K. Bhaba ed. London and New York: Routledge. Westerman, George W., 1980: Los inmigrantes antillanos en Panamá. Panamá: Impresora de la Nación. Westerman, George W. (1949): Pioneers in Canal Zone Education. La Boca: Occupational School Shop. Wilson, Carlos Guillermo, 1975: “Aspectos de la prosa narrativa panameña”. Tesis de doctorado. Los Ángeles: University of California. No publicado. Wilson, Carlos Guillermo, 1993: “La odisea y la crisis de identidad de los afroamericanos”, en: Africamerica, año 1, núm. 1, Panamá. vuelve 1. Shalini Puri en The Caribbean Postcolonial (2004) discute desde una posición marxista la construcción de discursos híbridos y nacionalistas de los estados nacionales del Caribe y América Latina. Parte del supuesto, contrario a los estudiosos pos-nacionalistas, de que la nación no ha muerto y afirma que la agenda transnacional, que ella comparte, que es la experiencia humana y de sociedades que no pueden reducirse en las fronteras de los estados nacionales, es pobre si sigue negando la continuidad de los estados nacionales aunque su poder vaya declinando (6). vuelve 2. Para tal efecto remitirse el análisis de David Chariandy Postcolonial Diasporas (2006) en la cual el autor afirma refiriéndose a las observaciones críticas –ya sea empíricas o teóricas al concepto diaspórico desarrollado por el discurso post-colonial– lo siguiente: “for this reason, it is crucial to note that scholar who might be considered originators of poscolonial discourse –Paul Gilroy, Rey Chow, and Stuart Hall– have each decided to understand diaspora not as a ´reality´ to be empirically analyzed, but as something self-consciously figurative or methaphorical and thus a special agent for social change” (8). vuelve 3. En Panamá la concepción dependentista de la función económica del país quedó consagrado con Alfredo Castillero Calvo en su texto Transitismo y dependencia: El Caso del Istmo de Panamá (1973). vuelve 4. Negritas mías. Yo diría en su territorio. vuelve 5. Velma Newton señala, sin embargo, que ya para esta época habían querellas y conflictos entre panameños y jamaicanos después de las horas laborales, causados primeramente por el resentimiento de los trabajadores panameños por el influjo creciente de los jamaicanos (2006: 77). vuelve 6. “A writer in the Daily Gleaner of 22 March, 1883 sarcastically observed that ‘Men are to be seen in the different parishes who never wore a whole pair of breeches or knew a pair of boots, strolling full dressed, with an umbrella, a gold, brass or plated chain, a brass or silver watch, rings to give away and a nucleus of cash in five dollar old pieces in their possesion...’” (en: Newton, 2006: 64) vuelve 7. En Panamá se hace una diferencia entre el negro colonial que vino con la colonia como esclavo, que habla y tiene patronímicos españoles, y el antillano, que provino de las antillas para la construcción del ferrocarril y el Canal. vuelve 8. La constitución de 1941 le quitó la ciudadanía panameña a los hijos de los antillanos y los chinos nombrándolos como razas de inmigración prohibida (artículo 23). Cinco años después, en 1946, aquella constitución fue derogada y la ciudadanía panameña re-establecida a los hijos de los antillanos. vuelve 9. Si bien la Zona del Canal, un territorio de 1,432 Km. cuadrados que cruzaba la geografía del territorio nacional estaba bajo administración norteamericana, era territorio panameño y, por ende, los que allí nacían “deberían” recibir la nacionalidad panameña por el ius solis. vuelve 10. Cantón en su obra describe la dificultad que tenían los niños antillanos para que fueran aceptados en las escuelas panameñas, tanto en Colón como en Panamá. entre la década del veinte y el 50. Por lo tanto, se crearon escuelas privadas, orientadas en inglés y con textos ingleses, por ejemplo, según Russell, Doll Book y Royal Reader, para atender la demanda de niños por escolarizarse de la comunidad de panameños de origen antillano. vuelve 11. Además, pertenecían a este grupo de inmigración prohibida, aparte de los negros cuyo idioma original no era el castellano, las razas originarias de la India, Asia Menor y el Norte de África. Con respecto a los inmigrantes de raza prohibida del Asia Menor, la constitución piensa realmente en los judíos. vuelve 12. El sancocho es una sopa que se prepara a fuego lento con ingredientes basados en vegetales, carnes y raíces que se le van agregando poco a poco. El sancocho, como término, se encuentra en un pasaje del Don Quijote. Y a partir de este termino, entonces, Fortune elabora una idea de la nacionalidad panameña: “Este sancocho es símbolo de la formación del pueblo panameño.” ... “Panamá es, ante todo, una cazuela abierta” ... “El pueblo panameño ha tenido, como el sancocho, elementos nuevos. Es, pues, un un conglomerado heterogéneo de diversas gentes, razas y culturas que se agitan, alternan, entremezclan y disgregan en un mismo hervidero social y que en esencia ha dado por resultado una mixtura rica y bien aderezada, que ya tiene un carácter propio de creación. Panamá es, por tanto, un pueblo mestizo en donde, desde su descubrimiento, siempre ha existido el mestizaje de raza, el mestizaje de cultura y el mestizaje de cocinas” (Fortune, 1993: 295). vuelve 13. Aquí es pertinente señalar que Roque Javier Laurenza en su crítico ensayo leído en el Instituto Nacional Los poetas de la Generación Republicana (1933) realiza tempranamente una crítica a esta ideología de Panamá como Crisol de Razas. vuelve 14. El autor, para quien la lengua es el primer transmisor de cultura, interpela a la comunidad de afro-caribeños que también dominen el francés, aparte del español (32). vuelve 15. Por otra parte, conciente de esta problemática de la lengua en una sociedad fragmentada como la panameña, Westerman apela en 1949 que en la Zona del Canal los niños aprendan español en la escuela primaria para que les sirva como insturmento de trabajo y que se familiaricen con el lenguaje de su país de nacimiento (7). vuelve 16. Entre uno de los mejores exponentes en Panamá de esta posición hispanista se encuentra Baltazar Isaza Calderon (Pulido Ritter, 2006) vuelve 17. Russell nació en 1934 y Fortune en 1921. vuelve 18. Para definir etimológicamente la palabra sancocho, Fortune cita el Diccionario de Panameñismos (1968) de Baltazar Isaza Calderón y del Dr. Ricardo J. Alfaro, texto que se elabora como proyección de la ideología romántica hispanista en Panamá. vuelve 19. Efectivamente, en Panamá es un tabú hablar de racismo. Los racistas y el racismo, para la clase política, intelectual-y literaria panameña, sí ha existido pero en la Zona del Canal. A este respecto la pareja Herbert y Marie Knapp hacen unas obrsevaciones interesantes al comparar el racismo en los Estados Unidos y Panamá: “It is true that there have never been the kind of of hard-and-fast color lines in Panama that were once found throughout the United States. Public segregation –the separate-but-equal delusion– made sense to racist in North Americans because the knew that there was no way to keeps blacks “in their places” if they were ever publicly included in a sociaty haunted by the dream of equality –that very complicated word. But in Panama, in a regimental society, racist sentiment did not require public segregation based on color, because blacks were already segregated by class und rank. The public sector was given over to the lower ranks, and, naturally, blacks were excluded from the private society of the officers’ corps.” (163) vuelve 20. Analizando la inmigración de panameños de origen antillano a NuevaYork, Brice Laporte nos dice: “Suffice is to say that until recently Panamanian inmigrant to the City wer mostly black and of Wet Indian birth of origen, Protestant orientation, English language dominance, American (Canal Zonian), influence, and with limited acquisition of Panamenian language, culture, identity, or political sentiment.” (2000: 19). vuelve 21. Bayano fue un negro cimarronero del siglo XVI en Panamá. vuelve 22. El “año del esfuerzo decisivo” fue en 1969. vuelve 23. No hay que ser necesariamente de Panamá, pero sí es necesario comprender los códigos de una cierta generación de panameños, para entender a cabalidad la carga emocional que contiene la expresión “Ser Aguilucho ...” (The Last Buffalo: 32), que se refiere al Instituto Nacional, como un Nido de Águilas, sentido de cuerpo y de compromiso con la nación panameña. vuelve 24. Armando Fortune también relata un acto de racismo en el Instituto Nacional, así: “Mi primera reacción como negro fue cuando cursaba estudios en el Instituto Nacional. El primer día de clases el profesor me vio a mí y a otro dos compañeros negros y delante del todo el grupo dijo que ese centro educativo debería poner frenos antes de que se convirtiera en un carga de africanos. Al día siguiente nuestro padres protestaron enérgicos a la dirección de la escuela y bueno ..., fuimos cambiados de grupo. A partir de ese momento surgió en mí una inquietud que con el tiempo se hizo necesidad" (Fortune, 1993: 18) vuelve 25. Cuando a Russell le pregunté qué era un Niap y Cuaty, él me respondió así: “Eso si me causa risa ya que subraya la laguna generacional entre nosotros. ‘Niap’ es la moneda que se usaba en Panamá cuyo valor era de dos centavos y medio. Por ende se denominaba en Español un ‘medio’ Uno iba al chinito y pedía ‘ medio recao verde y un cuartillo de sal’. Cuaty es el cuartillo –otra moneda. Cuatro cuartillos hacian un ‘real’ –cinco centavos– un ‘nicle’ en el argot popular. Valía un centavo y medio. ¡Ay paisa!....¡como corre el tiempo!” *Istmo* *¿Por qué existe Istmo? *¿Qué es Istmo? *¿Quiénes hacen la revista? *¿Cómo publicar en Istmo?* *Consejo Editorial *Redacción *Artículos y Ensayos *Proyectos *Reseñas* *Noticias *Foro Debate *Buscar *Archivo *Enlaces*
*Dirección: Associate Professor Mary Addis* *Realización: Cheryl Johnson* *Modificado 02/03/09* *© Istmo, 2009* |
Web Design SWS CR © Istmo - 2000-2010