Dorothy E. Mosby: Raíces y rutas: Identidad, ciudadanía, y la negritud transnacional en la literatura de afrodescendientes centroamericanos

“Nuevos nómadas”: Negritud y ciudadanía en la literatura centroamericana

El Caribe centroamericano, junto con su fuerte presencia indígena mesoamericana, la región también se caracteriza por sus culturas afro-centroamericanas. Esta “zona negra,” como describe Rafael Cuevas Molina, fue creada por las raíces africanas y afro-antillanas que fueron transportadas a la región por varias rutas: esclavos y sirvientes, barcos negreros naufragados, mercenarios, cimarrones, bucaneros, pescadores, y mano de obra contratada por ingleses y norteamericanos (Cuevas Molina, 2006: 6). Estas raíces y rutas han forjado un continuo frecuentemente marcado por la diferencia étnica, cultural, y lingüística con respecto a la cultura dominante de los territorios nacionales. En particular, los afrodescendientes con raíces en las islas caribeñas formaron comunidades a las cuales sus antepasados emigrantes trajeron prácticas culturales de su herencia antillana que se acomodaron a su nueva realidad y sus condiciones materiales en los enclaves costeños. Como observa el crítico británico Stuart Hall, “las identidades son los nombres que asignamos a las formas diferentes en que estamos posicionados por, y nos posicionamos dentro, las narrativas del pasado” (Hall, 1997: 70).¹Estas posiciones identitarias y el sentido de diferencia producen lo que suele ser una relación contestataria, contradictoria, y complicita con respecto a las culturas hispanas/mestizas dominantes de los estados-naciones de la región. A pesar de la retórica de pluriculturalismo, democracia racial, y la presunta armonía étnica producida por el mestizaje que se encuentran en los discursos oficiales de muchos países centroamericanos, los afrodescendientes son invisibles en las historias nacionales y muchas veces representados como objetos folclóricos en la literatura a pesar de sus contribuciones a la cultura, la sociedad, la economía, y la trayectoria histórica de la región.

Este breve ensayo marca solamente un paso para entender la expresión literaria de identidad, ciudadanía cultural, y transnacionalidad en textos de escritores afro-centroamericanos con raíces antillanas. June Beer de Nicaragua; Eulalia Bernard, Quince Duncan, y Shirley Campbell de Costa Rica; y Gerardo Maloney de Panamá,² desafían explícitamente e implícitamente los discursos nacionales de identidad que suelen basarse en la población mestiza indígena-hispana o en el concepto de hispanidad que funcionan a la exclusión casi total de la población afrodescendiente. En abarcar temas que destacan la diferencia étnica, regional, cultural, y lingüística o temas que aluden a una negritud transnacional, este grupo de escritores expresan un deseo por la ciudadanía cultural en sus respectivos estados-naciones (Nicaragua, Costa Rica, Panamá) mientras desmitifican y desmantelan discursos excluyentes de la identidad nacional.

En la dedicatoria de su poemario Ritmohéroe (1982), la poeta afro-costarricense Eulalia Bernard (1935) escribe: “A mis ancestros y sus descendientes que han contribuido a forjar con amor nuestra patria” (17). El crítico Ian Smart interpreta esta dedicación como, “una declaración muy confidente de pertenecer que contrastará [...] con las declaraciones posteriores de Bernard en las que la confianza de pertenecer a la nueva patria es más bien un objetivo deseado que uno actualmente logrado” (1983: 91).³Esta distancia entre el deseo del sujeto minoritario de ser parte de la nación y la realidad del sentido de pertenecer que Smart observa también puede decirse de otros escritores afrocentroamericanos de descendencia antillana –una condición que podemos denominar la manifestación de la conciencia doble (double-consciousness). Este concepto tiene sus orígenes en el pensamiento y la crítica cultural del sociólogo afro-norteamericano, W.E.B. DuBois en su obra maestra, The Souls of Black Folk (1903):

Esta noción de la conciencia doble emerge en la producción cultural de las voces minoritarias en la forma de resistencia cuando el discurso nacional dicta la incompatibilidad de ser afrodescendiente y un ciudadano del estado-nación.

Escritores afro-centroamericanos enfrentan y desafían los discursos nacionales de identidad en clamar por la ciudadanía cultural. La ciudadanía cultural, como afirma Renato Rosaldo, es la exigencia de sujetos minoritarios para la ciudadanía total y completa y para el reconocimiento de la compatibilidad de su diferencia étnica, cultural, y/o lingüística con esa ciudadanía. Rosaldo explica que la ciudadanía cultural implica,

Con los ejemplos de la lucha por autonomía en la Costa Atlántica de Nicaragua, la restauración de la ciudadanía panameña anteriormente revocada de los afro-antillanos del país, o la extensión de ciudadanía a los afro-costarricenses, los estados-naciones concedieron la ciudadanía política; sin embargo, el reconocimiento de la diferencia como parte de esta ciudadanía está ausente y los afrodescendientes permanecen invisibles en el discurso nacional.

June Beer (Bluefields, 1935-1986) es una de tres escritores principales afro-criollos de la costa Caribe de Nicaragua. Mientras afirma sus derechos políticos como ciudadana nicaragüense, también afirma la diferencia etnolingüística y cultural de la región que no están reflejadas en las normas de identidad establecidas por el grupo dominante de la vertiente del Pacífico. Por medio del uso del inglés o el inglés criollo (creole), junto con imágenes de la cultura costeña y referencias a las luchas políticas y territoriales de la Costa Atlántica, Beer desmantela la noción de que una sola identidad étno-cultural define la nación.

Más reconocida por sus cuadros coloridos del estilo naíf de mujeres de la región atlántica, Beer también compuso poesía durante su vida en inglés criollo. En “Love Poem,” Beer hace un esfuerzo para conectar las dos partes del territorio nicaragüense –la Costa Atlántica con el Pacífico– pero también declara la diferencia étnica y cultural de la región caribeña mientras propone la unidad nacional bajo la bandera de sandinismo. La voz poética femenina comienza a regañar a su interlocutor masculino, Oscar, por haberle pedido un poema del amor. En vez de un poema ensalzando el amor romántico heterosexual, ella presenta un poema de amor a su país y a la revolución:

La voz poética demuestra conocimiento del simbolismo de la revolución nacionalista y socialista que ha atraído la atención del mundo entero.

Después de asignar importancia a su país y la revolución sandinista, la voz poética comienza a afirmar la presencia multicultural de los habitantes de la nación entera:

Ella inserta su pueblo costeño multiétnico en la nación con la inclusión de las comunidades de afrodescendientes e indígenas de la región junto con la población mestiza. Esta inserción desafía la identidad oficial del mestizo indo-hispano como la identidad étno-cultural de la nación que ha sido sostenida y promulgada por los movimientos influyentes de vanguardismo, sandinismo, y el corriente actual de multiculturalismo (Hooker). La presencia de los diversos grupos étnicos en combinación con una poética comprometida forman un cuadro más completo de la nación. Esta unidad permite que la voz poética exprese su amor no sólo por la nación, pero también por su compañero, Oscar. Ella lo ve como constructor y protector del país también,

A través de su lucha y trabajo, su cuerpo funciona “para defender este amanecer” de la justicia social revolucionaria para que no cayese la noche, un símbolo de la oscuridad de la tiranía somocista y la pobreza. Ella mantiene la alusión romántica de caminar debajo de la luna y las estrellas con Oscar, pero con una diferencia clave:

Según Beer, estos “hijos de Sandino” no son únicamente los mestizos indo-hispanos que el líder nacionalista, Augusto Sandino, y sus contemporáneos vanguardistas habían proclamado como la identidad nicaragüense, sino incluye también nicaragüenses de las múltiples comunidades étnicas, culturas, e historias de la costa Caribe.

Este mismo sentido de pertenecer a la nación y el deseo de incluir los aportes de los afrodescendientes al discurso oficial de Panamá figuran en la obra de Gerardo Maloney (Panamá, 1945). En “Nuevos nómadas,” Maloney presenta las dos agrupaciones culturales de afrodescendientes –los afro-hispanos y los afro-antillanos– sin embargo, enfatiza la experiencia y las contribuciones históricas de los afro-antillanos.¹⁰ Con la inserción de afrodescendientes al discurso histórico de Panamá, el poema tiene resonancias épicas del poema “Mujer negra” por la poeta afro-cubana, Nancy Morejón. En el poema de Morejón se ubica firmemente al centro del discurso poético un sujeto marginado en un acto de reivindicación histórica –la mujer negra en este caso. En “Nuevos nómadas,” Maloney acentúa la presencia negra y las contribuciones de los afrodescendientes a la historia, cultura, y economía del estado-nación panameño.

“Nuevos nómadas” comienza con la trata de esclavos africanos y la declaración:

El viaje continúa su paso con las rutas de los traficantes de esclavos desde el continente africano hacia las Américas. Luego, el poema se dirige a la explotación de la labor esclavizada que contribuyó a la acumulación de capital por los colonizadores europeos. Aun los libertos, despojados de sus cadenas de esclavitud, descubren, “La libertad de permanecer a la deriva” (Maloney, 1984: 67). La libertad jurídica que conlleva la independencia no garantiza igualdad social y no borra tampoco el legado de la estratificación social y racial de la sociedad colonial. Pese a la condición de no ser esclavo, no existe el sentido de pertenecer a la patria creada por la élite criolla y el negro liberto permanece en una condición de exilio, un nómada formando una cultura sincrética pero marginada (Smart, 1983: 95). Este sentimiento sigue en las próximas épocas históricas que aborda el poema, la independencia de las repúblicas americanas y luego la independencia panameña de Colombia en 1903. La creación de la República de Panamá presenta un resultado parecido a las guerras de independencia del siglo XIX, la condición socio-económica de la población afro-hispana, presente en su historia desde la conquista, no cambió de manera fundamental. La voz poética proclama:

Esta estrofa se refiere al proyecto post-independencia de construir la nación que plantea la élite criolla eurodescendiente que llevaría la nueva nación a abarcar su hispanidad en vez de comprenderse como un país mayormente mestizo y mulato. Este proceso confecciona los símbolos unificadores que representan la identidad nacional y la historia oficial constituido por los héroes nacionales y las fechas conmemorativas para fomentar el concepto de la patria. Sin embargo, con la invención de la nación, no se incluyen todos los elementos de su población nacional, particularmente los tipos humanos que no conforman explícitamente con la noción de hispanidad. Los artefactos que simbolizan la nación –la bandera, los héroes principales, el himno nacional– permanecen exclusivos e inaccesibles para los afrodescendientes de la república nueva.

El panameño afro-hispano atestigua y participa en eventos históricos significativos dentro del territorio –la conquista del istmo, la esclavitud colonial, la libertad bajo la bandera de la Gran Colombia y luego bajo la bandera de la república independiente de Panamá. Para los afro-hispanos estos cambios significan, “El trabajo se hizo más duro porque aparecieron los nuevos dueños/ con sus castigos y reglamentos” (Maloney, 1984: 68) y están seguidos por relaciones neocoloniales con proyectos de construcción de los británicos, los franceses, y los estadounidenses quienes son acompañados por una ola migratoria de obreros afro-antillanos:

Aquí Maloney destaca la historia de los inmigrantes afro-antillanos en la historia nacional, juntando simbólicamente la población afro-hispana con la afro-antillana para formar una historia completa de afrodescendientes panameños. Aunque el poema aparece abogar por un sentido de afro-panameñidad, Maloney no niega la especificidad de la experiencia afro-antillana. Reconoce poéticamente que los negros que provenían de los varios puntos y puertos del Caribe insular eran descendientes de africanos traídos al Nuevo Mundo para trabajar en las minas y plantaciones. En una diáspora secundaria, estos descendientes de esclavos se desarraigaron voluntariamente (“fuimos reclutados”), en contraste con sus antepasados esclavizados, y viajaron a Panamá para que los administradores extranjeros de los ferrocarriles, las plantaciones de banano, y la construcción canalera pudiesen explotar sus cuerpos y su labor en una relación desigual. El verso “y trabajamos duro para abrir el camino de acero” se refiere al ferrocarril transístmica que atrajo a millares de jamaicanos. Los cuerpos desenterrados en la faena de “nuestros hermanos” aluden a las numerosas muertes causadas por condiciones laborales peligrosas y enfermedades como la fiebre amarilla y malaria.

Los administradores estadounidenses extrajeron todo lo que pudieron de los cuerpos antillanos durante el proyecto canalero y al terminar la tarea de construir el canal, los afro-antillanos se encuentran desanclados y lanzados a la deriva como sus antepasados libertos en un mundo post-independencia. Sin la capacidad o el deseo de retornar a las islas de procedencia los afro-antillanos se quedan en Panamá, pero el estado-nación no quiere darles la bienvenida como ciudadanos. Smart observa, “Sin poder controlar su destino” los afro-antillanos “están desplazados a instancias del grupo dominante, los notorios «misters» [señores]. Así, la imagen consonante con el tema principal del poema, el exilio y el desarraigo son empleados para describir su nueva situación” (Smart, 1983: 97).¹¹Aquellos inmigrantes quienes llegaron para mover toneladas de tierra, cambiar el curso de los ríos, y cortar millares de hectáreas de jungla para crear la ruta transoceánica fueron sujetos a indignidades racistas y discriminación dentro de la Zona del Canal con la designación de la lista de oro (Gold Roll) para los administradores blancos norteamericanos y la lista de plata (Silver Roll) para los trabajadores. Este patrón racializado de inferioridad también resonaba fuera del enclave en la sociedad panameña con respecto a los afro-antillanos.

El final del poema capta con precisión rítmica la experiencia de los llamados “nuevos nómadas” de la Diáspora. La voz poética repite la palabra “pasos,” refiriéndose al impacto de las ideologías raciales en los afrodescendientes de Panamá, particularmente los afro-antillanos y las experiencias colectivas de los afro-hispanos y los afro-antillanos mientras avanzan juntos a través de la historia como afro-panameños:

Estos pasos unen las dos distintas historias culturales mientras se mantiene la diferencia afro-antillana. Junto con la referencia a la lista de oro y la lista de plata, los versos “pasos de ‘chombo’ aquí y en la gran ciudad/que aún no da la esperada bienvenida” se refieren al racismo y discriminación todavía enfrentados por los descendientes de los inmigrantes antillanos y el sentido de no pertenecer a la nación que acompaña la falta de una bienvenida simbólica de aceptación como ciudadanos a quienes que forjaron el desarrollo del estado-nación moderno de Panamá. Los descendientes de trabajadores afro-antillanos en Panamá a pesar de sus múltiples contribuciones a la economía, infraestructura, y cultura de la nación, todavía son invisibles en el discurso dominante que mantiene su estirpe de la hispanidad como elemento fundamental de ser panameño.

Los ejemplos poéticos de Beer y Maloney señalan la tensión producida por la condición de la conciencia doble que se presenta y la resistencia a la invisiblización y la negación de su pertenencia al estado-nación. Ambos poetas afirman un espacio merecido en sus naciones respectivas por abogar por un tipo de ciudadanía cultural en donde las identidades excluidas pueden afirmar su diferencia étno-cultural y su sentido de pertenecer. A través de las imágenes y las representaciones de comunidades y momentos históricos de importancia a la nación presentan un esfuerzo para resistir la perduración de la conciencia doble. Claman por aceptación total como parte integral del tejido nacional, no solamente tolerancia por su existencia anómala en la periférica del discurso nacional de identidad, sino como ciudadanos afrodescendientes.

Además de declarar la ciudadanía cultural como un acto de resistir la condición polémica de la conciencia doble, algunos escritores afrocentroamericanos son conducidos al acto de “buscar conexiones diaspóricas con otros pueblos afrodescendientes en el mundo” mediante la literatura (Walters, 2005: vii).¹²Varios escritores afrocentroamericanos como David McField (1937) de Nicaragua, Eulalia Bernard (1935), Quince Duncan y Shirley Campbell (1965) de Costa Rica emplean técnicas literarias que les permite formar conexiones que transcienden las fronteras del estado-nación. Esta estrategia posibilita la vinculación de la experiencia de negritud en sus respectivas localidades con la diáspora africana y la diáspora caribeña. Con esta negritud transnacional los escritores afro-centroamericanos expresan las raíces de su herencia caribeña y la memoria ancestral de África y sus rutas por abordar cuestiones de inmigración, dispersión, e identidad. Temas que inicialmente se manifiestan como reflexiones personales o eventos nacionales se utilizan para plantear una relación más extensa con una comunidad negra (actual o imaginada) –desde el nivel personal o local hacia lo global o transnacional.

Una forma de expresar esta negritud transnacional es el acto de “nombrar y afirmar” (“naming and claiming”), o la incorporación de los distintos lugares, figuras históricas, y acontecimientos importantes de las culturas de la Diáspora para conectarse con afrodescendientes más allá de los límites nacionales a través de la literatura. De esta forma, escritores nombran autores (como Nicolás Guillén o Aime Cesaire), prácticas culturales (creencias espirituales), figuras históricas (como Marcus Garvey), y lugares de importancia en la Diáspora (Harlem, Cartagena, Kingston, Guinea) y los afirman retóricamente en expresar un sentido de la solidaridad, comunidad, conexión, o contacto en un “exilio racializado.” Por ejemplo, el poema “Black is Black” por David McField se conduce a un concepto de negritud que transciende las fronteras nacionales y culturales en afirmar puntos de contacto entre afro-descendientes de la Diáspora. El poema se abre con la declaración, “Ser negro da lo mismo/ en cualquier latitud/ Black is black.” (McField en Obando et al., 1998: 25). La voz poética invoca los nombres dos pioneros afrodescendientes: el actor caribe-americano Sidney Poitier y el atleta profesional afro-norteamericano Jim Brown. Ambas figuras destacadas de la Diáspora representan resistencia étnica y cultural por romper barreras racistas y desafiar el racismo.

Al nombrar a lugares que son mundos aparte por ejemplo los muelles de Nueva York en los Estados Unidos y Old Bank en Bluefields, Nicaragua con los campos del algodón de Georgia y los campos de la matanza del sudeste de Asia, o el espectáculo atlético de Madison Square Garden o de los juegos olímpicos, McField conecta estos diversos puntos geográficos a través del elemento unificador del cuerpo negro –un cuerpo trabajador, un cuerpo explotado, un cuerpo en guerra, y un cuerpo negro celebrado. La voz poética declara:

Junto con una referencia al gran futbolista brasileño, Pelé, la voz poética incluye la frase “el negrito del batey,” el título epónimo del famoso merengue popularizado por el cantante dominicano Alberto Beltrán y el grupo cubano La Sonora Matancera. Los lectores quienes ya están familiarizados con las letras de la canción puedan comprender la ironía de la yuxtaposición de las imágenes de fuerza y labor asociadas con el cuerpo negro masculino en los versos anteriores con el título de la canción afro-caribeña que destaca el estereotipo del negro holgazán que prefiere festejar y bailar que trabajar: “A mi me llaman el negrito del Batey/ porque el trabajo para mi es un enemigo/ y el trabajar yo se lo dejo siempre al buey/ porque el trabajo lo hizo Dios como castigo.” La voz poética sostiene que las imágenes positivas y negativas no comunican que el negro es inherentemente bueno o malo, sino que estas imágenes representan la negritud en su plentidud –que son “negros simplemente/ Black is black.” El sujeto poético concluye clamoreando por oportunidades para ser y hacer más en la vida y quizás superar las asociaciones negativas con color de la piel con la protesta de una voz colectiva en la lengua popular del inglés criollo hablado en la cuenca del Caribe, “Pero/ ‘give me a chance/ make a raise a rass’/ ‘Give me a chance” (McField en Obando et al., 1998: 25). Manifestando su negritud y su humanidad, el sujeto conecta con el ámbito local así como global en afirmar su identidad e implorando la justicia social.

La obra de Quince Duncan, nieto de inmigrantes de Jamaica y Barbados, presentan personajes que viajan entre los sitios principales de la resistencia cultural del “Atlántico negro” –África, Europa occidental, y puntos en las Américas tales como Costa Rica, Panamá, Nicaragua, los Estados Unidos, Jamaica, Brasil, Cuba, y Haití. Su narrativa se concentra en la experiencia de los afro-antillanos y sus descendientes y, por ende los temas sobre identidad afro-costarricense que desmantelan los mitos nacionales de Costa Rica (homogeneidad étnica y cultural e igualdad socio-democrática). Sin embargo, expresa un sentimiento de negritud transnacional por medio del acto de “nombrar y afirmar” al presentar temas que también reconocen a los afrodescendientes en otras tierras del imaginario diaspórico. Como los poemas “Leaders Emerge” de su compatriota Bernard y “Garvey” de Maloney, Duncan también expresa una visión transnacional de raíces y de rutas con el acto de nombrar y afirmar el líder pan-africanista jamaicano, Marcus M. Garvey (1887-1940).

Antes de fundar la influyente Universal Negro Improvement Association (UNIA) en 1914, la organización de autosuficiencia que promovía la justicia política, social, y económica para comunidades negras de la Diáspora, Garvey trabajó brevemente para la United Fruit Company en Puerto Limón, Costa Rica (1910-1911). A causa de la reacción negativa de la Compañía hacia su periódico radical, pro-trabajador, las autoridades nacionales le obligaron salir del país. Se llenó de inspiración de sus viajes, atestiguando las condiciones socio-económicas de afrodescendientes en varios países. Con su lema “One God, One Aim, One Destiny” (Un Dios, Un Objetivo, Un Destino), UNIA se convirtió en una organización panafricanista importante durante el siglo veinte con sucursales en las Américas, Europa, y África y sigue siendo un símbolo importante y poderoso de autosuficiencia para los pueblos afrodescendientes marginados, oprimidos, y desposeídos de la Diáspora.

En Hombres curtidos (1971), Garvey se convierte en un punto de discordia e inspiración entre miembros de la comunidad negra en la provincia de Limón en la costa Caribe costarricense. El protagonista Clif Duke pertenece a la tercera generación de afro-antillanos en Costa Rica. Duke cuestiona su identidad, “¿Soy costarricense?,” una pregunta provocada por la crisis de conciencia doble porque se siente atrapado entre la cultura afro-antillana de su familia y la cultura hispana dominante que niega la negritud. Sus recuerdos evocan las luchas de su abuelo quien inmigró a Costa Rica de Jamaica y los debates acalorados entre los miembros de la generación de su madre, la segunda generación, acerca de la cuestión si se debe luchar para el derecho de llamarse ciudadanos costarricenses o si su generación se debe seguir con la ilusión de volver a Jamaica, un país que no conocen. La situación de la tercera generación de Clif es distinta. Ya poseedor de la ciudadanía jurídica-política, él lucha para comprender el significado de esa ciudadanía costarricense que fue negada a su abuelo debido a su condición de afro-antillano. Él intenta comprender la nación que finalmente reconoció a los negros como ciudadanos, pero cuestiona el significado de esta ciudadanía cuando se le niegan acceso al empleo y a los servicios básicos debido a su color y es el objeto de insultos raciales en la capital de sus compatriotas ticos. Cuando cuestiona su identidad nacional, el protagonista piensa:

Durante su reflexión sobre la construcción de su identidad, Clif recuerda una conversación con su abuelo sobre Garvey y la Black Star Line que esperaba comunicar la Diáspora comercialmente y culturalmente, y el movimiento de “back to Africa” (el retorno a África). Si Costa Rica no puede aceptar a sus ciudadanos negros y si un retorno a Jamaica es imposible para su generación, quizás hay una posibilidad de encontrar un lugar en otra parte de la Diáspora. Esta conversación revela tres tensiones en la comunidad negra: los más ardientes seguidores de Garvey quienes creen en el poder redentor de un retorno a África, aquellos que piensan que un regreso a su isla del origen asegurará la supervivencia cultural y económica, y la posición de los miembros de la comunidad quienes se sienten que hayan ganado el derecho de permanecer en la tierra que hicieron productiva y rica. El abuelo de Clif expresa su apoyo para la última de las tres perspectivas y cuestiona el movimiento de volver a África:

Clif Duke y su abuelo entienden los hechos esenciales de la dispersión de afrodescendientes, el mito de la homogeneidad africana, y la diferenciación cultural entre las comunidades negras de la Diaspora. Clif decide negociar los sitios múltiples de su identidad como un afrocostarricense de la tercera generación –Jamaica, Limón, San José, Costa Rica, África y la Diáspora africana– pero sigue permaneciendo inequívocamente en Costa Rica para seguir luchando por su derecho de ser considerado un ciudadano completo de la nación, aunque tiene raíces en el Caribe anglófono y está conectado con otros lugares y culturas por la Diáspora.

Shirley Campbell, una antropóloga, activista, y escritora costarricense, va más allá de lo local y lo nacional hacia una visión transnacional de la Diáspora. Su segunda colección, Rotundamente negra (1994), forma enlaces implícitos con los pueblos afrodescendientes de las Américas y la Diáspora a través de temas locales que son también temas globales, particularmente la tarea de criar a niños afrodescendientes en una sociedad y una cultura que no valora su negritud. Se dedica Rotundamente negra “A mis hermanos y hermanas en la sangre, en la piel, y sobre todo en la esperanza,” y después de estas palabras dedicatorias aparece un epígrafe poderoso de la poeta afro-norteamericana Nikki Giovanni que define el tema del poemario: “Alimentamos a nuestros hijos con nuestra cultura para que puedan entender nuestras tribulaciones” (citada en Campbell, 2006: 5).¹³En poema XII, de la colección, la voz poética desmiente la aseveración de un amigo no-negro quien afirma “que no hay leyes que repriman la vida” (Campbell 88). En su respuesta, la voz poética le explica la conciencia de su diferencia étnica de una forma transnacional para refutar el comentario equivocado de su compañero:

Las fronteras étnicas, históricas, y culturales se dibujan claramente por el uso de los posesivos mi y tuyo, en este debate local, íntima y personal entre costarricenses de diferentes grupos étno-culturales: la voz poética negra y su interlocutor no-negro, Carlos. Sin embargo, este “diálogo” se expande más allá de las fronteras de Costa Rica mientras que la voz poética convoca la conciencia diaspórica por conectar su situación local con la negritud transnacional. Mediante un sentimiento compartido de la historia, la justicia social, y la cultura, la voz poética busca solidaridad con los miembros de la Diáspora africana mientras ella une su historia étnica y cultural como afrodescendiente a aquellos fuera de su estado-nación. Ella recuerda a su compañero de la historia de marginación y opresión compartida por muchos en la Diáspora y que su posición “que no hay los leyes que reprimen la vida” es refutada no sólo por la experiencia local de negritud en Costa Rica, pero también transnacionalmente por los ejemplos que se presentan de África, particularmente Sudáfrica, Haití, y el Sur de los Estados Unidos como muestras de cómo personas de la misma nación se ven el mundo diferentemente por medio del color de la piel y las experiencias socio-culturales.

El acto de nombrar y afirmar transmite una noción de negritud transnacional que no necesariamente articula explícitamente un deseo de pertenecer al estado-nación como ciudadano total (full citizen), pero al demostrar los enlaces socio-culturales entre lo local y lo global, lo nacional y lo diaspórico, es también un modo de declarar y afirmar la diferencia étnica y cultural dentro de las fronteras nacionales. Las conexiones diaspóricas no son una alternativa para la identidad nacional, sino parte de una articulación de la diferencia étnica y cultural hacia el reconocimiento de la trayectoria histórica de los pueblos afrodescendientes en Centroamérica.

La transformación de identidad cultural es un devenir (process of becoming) como declara Stuart Hall:

La afirmación de la ciudadanía también es un proceso, según Aihwa Ong: “La ciudadanía es un conjunto de procesos culturales y sociales que se deben examinarse dentro de la esfera de la vida cotidiana” (1996: 9).¹⁵De esa cotidianidad surgen las voces de los escritores afrodescendientes centroamericanos que claman por el reconocimiento de su diferencia cultural y las capas múltiples de su(s) identidad(es) como parte integral a su la ciudadanía.

Con el flujo histórico y constante de seres humanos, propiedad intelectual, y mercancía traspasando las fronteras nacionales y culturales, hay sujetos transnacionales quienes están en el proceso de crear diásporas nuevas y ampliando las diásporas existentes. Considerando esto, las nociones anticuadas de la identidad nacional y el sentido de pertenecer también son contestados. Las selecciones de Beer y Maloney destacan el impacto de visiones excluyentes de la identidad nacional en las poblaciones afrodescendientes en Centroamérica. Presentan ejemplos del deseo de pertenecer al estado-nación y la actualización difícil de ese deseo que señala Ian Smart. Desafían explícitamente e implícitamente la percepción que surge de los discursos nacionales sobre la incompatibilidad de la negritud y la herencia afrodescendiente con la imagen del “tipo nacional.” También presentan resistencia contra la polémica difícil de la conciencia doble al ilustrar una demanda literaria por la ciudadanía cultural – el respeto y reconocimiento de que la diferencia étnica, cultural, y lingüística no es un señal de no pertenecer (unbelonging) a la nación. Los afrodescendientes no buscan la aprobación de la cultura dominante por su diferencia, sino buscan “el reconocimiento de su diferencia en y por el grupo dominante” (Miller, 2001: 2).¹⁶ En recordar las rutas de sus historias y las raíces culturales caribeñas, los escritores afrodescendientes representativos de Centroamérica reclaman el sentido de pertenecer a sus respectivos estados-naciones –no como transmigrantes temporales– sino como ciudadanos totales y completos quienes han contribuido a la nación colectivamente.

A través de una lectura de los textos selectos se entienden la noción de pertenecer a la nación y la expresión de la negritud transnacional considerando las dos tendencias dispares de la identificación afro-criollo (Creole) que el antropólogo Edmund T. Gordon identifica en su estudio sobre la costa Caribe nicaragüense como “negro” y “Anglo” en que “las raíces (la memoria social de esclavitud y la idea de Jamaica, otras islas del Caribe, y más distantemente Africa como patrias) y rutas (una identificación con la cultura popular negra de caribeños y norteamericanos son la fundación de la identidad con la diáspora negra de los afro-criollos” (Gordon, 1998: xi).¹⁷ Este asunto de negritud transnacional surge de la preocupación en la cita de Gordon por las raíces y rutas de las culturas negras de Centroamérica y la historia compleja y contradictoria de afrodescendientes en los varios estados-naciones, particularmente la exclusión de sus aportes del discurso oficial nacional. Por naming and claiming, nombrar y afirmar, McField, Bernard, Duncan, y Campbell declaran un sentimiento de pertenecer no solamente a comunidades étnicas, culturales, o regionales, pero también al estado-nación y a una comunidad diaspórica mayor – una negritud transnacional que se forma en el acto de trascender fronteras políticas para enfatizar raíces antillanas, diferencia etno-lingüística, y conectarse con otros afrodescendientes de la diáspora.

Las observaciones que Wendy Walters presenta en su estudio, At Home in Diaspora: Black International Writing, es particularmente aplicable al presente tema considerando la presencia de escritores afrodescendientes en Centroamérica: “La literatura es el sitio clave donde autores diaspóricos abordan o debaten los conceptos de identidad racial, la comunidad disaspórica, y ciudadanía postnacional” (2005: xv).¹⁸Los escritores afrodescendientes centroamericanos que hemos estudiado de Nicaragua, Costa Rica, y Panamá no construyen hogares o espacios imaginarios, sino revelan la condición de la conciencia doble –la incongruencia de la negritud con la identidad nacional y la ciudadanía, un “exilio” dentro del estado-nación por la diferencia– y presentan resistencia a esa polémica. En el caso de Nicaragua, es la imagen del mestizo del Pacífico que domina, en Costa Rica es la noción de blanquedad basada en los mitos de origen de la nación, y es la hispanidad que ocupa un lugar central en el discurso nacional de Panamá. Algunos autores como el nicaragüense McField y los escritores costarricenses, Bernard, Duncan, y Campbell, como un acto de resistencia y reivindicación cultural, buscan vínculos diaspóricos (actuales y simbólicos) con otros afrodescendientes del mundo por la estrategia de nombrar y afirmar en su escritura. El grupo pequeño de escritores afrocentroamericanos que hemos presentado aquí expresa no solamente los múltiples travesías –las raíces y rutas de muchas experiencias históricas colectivas que articulan la identidad étnica, cultural, y nacional– pero también en el proceso manifiestan la relación de afrodescendientes con el estado-nación tanto como una conexión con una comunidad diaspórica más allá de sus límites. Se espera que este breve ensayo se conduzca a estudios adicionales de la literatura afrocentroamericana de Belice, Honduras, y Guatemala, siempre tomando en cuenta la historia compleja de afrodescendientes en Centroamérica, particularmente la exclusión de sus raíces y rutas de los discursos nacionales y literarios.

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Priestley, George, 2004: “Afro-Antilleans or Afro-Panamanians? Political Participaron and the Politics of Identity”, en: Transforming Anthropology, 12.1-2: 50-67.

Rosaldo, Renato, 1994: “Cultural Citizenship in San Jose, California”, en: Polar, 17: 57-63.

Smart, Ian, 1983: Central American Writers of West Indian Origin: A New Hispanic Literature.

Stephenson Watson, Sonja, 2005: “’Black Atlantic’ Cultural Politic as Reflected in Panamanian Literature.” PhD Diss. University of Tennessee.

Walters, Wendy W. At Home in Diaspora: Black International Writing. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005.

vuelve 1. “ […] identities are the names we give to the different ways we are positioned by, and position ourselves within, the narratives of the past.”

vuelve 2. Por limitaciones de espacio solamente examinaremos este grupo de cinco autores aunque escritores afrodescendientes como Carlos Rigby y David McField de Nicaragua, Delia (Dlia.) McDonald de Costa Rica y Melva Lowe de Goodin y Carlos Guillermo Wilson de Panamá entre otros también expresan los mismos temas y tendencias.

vuelve 3. “ […] a very confident statement of belonging that will contrast [. . .] with Bernard’s later statements in which the confidence of belonging to the new patria is more of a desired goal than an achieved one.”

vuelve 4. “After the Egyptian and Indian, the Greek and Roman, the Teuton and Mongolian, the Negro is a sort of seventh son, born with a veil, and gifted with second-sight in this American world, –a world which yields him no true self consciousness, but only lets him see himself through the revelation of the other world. It is a peculiar sensation, this double consciousness, this sense of always looking at one’s self through the eyes of others, of measuring one’s soul by the tape of a world that looks on in amused contempt and pity. One ever feels his two-ness,– an American, a Negro; two souls, two thoughts, two unreconciled striving; two warring ideals in one dark body, whose dogged strength alone keeps it from being torn asunder.”

vuelve 5. “ […] the right to be different (in terms of race, ethnicity, or native language) with respect to the norms of the dominant national community, without compromising one’s right to belong, in the sense of participating in the nation-state’s democratic processes.”

vuelve 6. Traducción al español de “Poema de amor” por Isolda Hurtado, ANIDE: Asociación Nicaragüense de Escritoras, 5.12 (mayo-agosto 2006): 5-6; “Oscar, me sorprendiste/ pidiéndome un poema de amor/ Le cantaré a mi patria una canción de amor/ pequeño país, lucero gigante/ esperanza de los pobres, tormento de los ricos/ más pueblos del mundo te quieren.” Otra versión de la traducción al español aparece en la Antología poética de la Costa Caribe de Nicaragua, editado por Víctor Obando Sancho, et al.

vuelve 7. [trad. de Hurtado: “Nicaragua es el nombre de mi patria/ Amo a mi pueblo entero/ Negros, Miskitos, Sumus, Ramas y Mestizos/ Y también te amo a vos.”]

vuelve 8. [trad. de Hurtado: “Me basta recordarte intrépido/ para defender este amanecer/ y evitar que caiga la noche.”]

vuelve 9. [trad. de Hurtado: “ Ya tendremos tiempo mañana/ para caminar bajo la luna y las estrellas/ Dignos y libres, soberanos/ Hijos de Sandino.]

vuelve 10. Empleo el término afro-hispano (también denominado negro colonial) a los afrodescendientes panameños con orígenes en la época colonial en la provincia de Panamá para distinguir esta población de los afrodescendientes con orígenes culturales en las islas anglófonas y francófonas del Caribe (los afro-antillanos).

vuelve 11. “Having no control over their destiny … [los afro-antillanos] are shunted about at the behest of the dominant group, the notorious ‘misters.’ Thus the image consonant with the major theme of the poem, exile and rootlessness is used to describe their new state.”

vuelve 12. “seeking diasporic connections to other black people in the world.”

vuelve 13. “We feed the children with our culture that they might understand our travail.”

vuelve 14. “Cultural identity […] is a matter of ‘becoming’ as well as of ‘being.’ It is not something which already exists, transcending place, time, history and culture. Cultural identities come from somewhere, have histories. But, like everything which is historical, they undergo constant transformation.”

vuelve 15. “Citizenship is a set of cultural and social processes that must be examined in the realm of everyday life.”

vuelve 17. “[the] roots (social memory of slavery and the idea of Jamaica, other Caribbean islands, and more distantly Africa as homelands) and routes (an identification with black Caribbean and North American popular culture) are the basis of the Creoles’ black Diaspora identity”

vuelve 18. “[L]iterature is a key site where diasporic authors engage or debate concepts of racial identity, diasporic community, and postnational citizenship.”