Universidad Nacional Autónoma de Honduras
Este ensayo se ocupa del testimonio de Omar Cabezas La montañaes algo más que una inmensa estepa verde, asumiéndolo desde la perspectiva de las escrituras del yo. Como se recordará, Cabezas habla de la experiencia de forjar su subjetividad en el modelo de un sujeto revolucionario: narra su paso de joven revoltoso de ciudad a la montaña y su dura experiencia de conversión en guerrillero. Los pasajes más intensos del testimonio son los que tienen que ver con la desarticulación de su identidad de sujeto “pequeño burgués” y de la interiorización del modelo del “hombre nuevo” del Che Guevara concebido en la disciplina y la solidaridad con el proyecto de construcción de una sociedad socialista. Interesa en este trabajo destacar cómo el impulso inicial emancipatorio se transforma en un ejercicio de fuerza, y cómo la intención de ofrecer la verdad se trastoca en interpretación subjetiva. Tres cosas se subrayan: 1) la manera en que formas de acción política y discursiva orientadas contra el poder reinstauran nuevas formas de poder, 2) el ejercicio de un modo de autorreflexividad crítica en el testimonio (tenido muchas veces por simple ideología cuando no por ingenua expresión), y 3) la dispersión en estos textos de elementos reactivos contra un proyecto típicamente moderno como lo era el de la revolución socialista. En este sentido, este ensayo habla sobre las tentativas de un sujeto periférico de reconocerse en modelos de subjetividad globales, habla de las fricciones y resistencias que generan este tipo de procesos y del consecuente resultado de dispersión de una globalidad negativa.
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La escritura testimonial elevó la evidencia en Centroamérica de que el discurso y el acto político se trastornan en el momento mismo de su consumación. La idea de tomar la palabra como la de tomar el poder comprometen al sujeto en la cadena de sus elecciones transfigurando lo que dice y lo que hace. El documento de realidad que promete el testimonio termina siendo representación alterada y sesgada, como de igual forma la iniciativa emancipatoria se trastoca en ejercicio de fuerza. La verdad se hace declaración y la confrontación del poder deriva en formas sucedáneas de dominación. Se trata del caso singular de la experiencia centroamericana aunque quizás esa transfiguración, que compromete sus propósitos en el momento mismo de realizarse, fuera la de toda expresión y la de toda acción política. No parece, en todo caso, que la aventura política y discursiva en la región haya sido inútil, en el sentido de que cuando menos permitió una conciencia autorreflexiva de estos procesos. Los testimonios no fueron insensibles a sus contradicciones y aunque algunos las soslayaron o intentaron encementar sus fisuras, otros las recorrieron intentando comprender sus implicaciones.
En estas páginas se quiere volver sobre la lectura en esa dirección de La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas, quizás un caso ejemplar de autoconciencia del proceso.1 Esta lectura, nueva solamente en el sentido de que repite el propio texto en cierto marco conceptual y temporal, permite observar la articulación de una microfísica del poder en el testimonio con el juego de macropoderes en el contexto nacional y global. Los registros dejados por el testimoniante con respecto a haber ejercido una violencia contra su propio cuerpo y su psicología ligada a la conformación de una identidad político militar en el contexto de la lucha sandinista, hablan de un sujeto que en la aventura de realizarse a sí mismo se hace entrar de manera forzada en un modelo de subjetivdad gestado en la confrontación de metarrelatos de la modernidad. Cabezas interpreta su nacimiento como guerrillero, en las claves del modelo del “hombre nuevo” del socialismo que había imaginado Che Guevara, y en la idea de una reencarnación en los combatientes de la lucha antiimperialista de Sandino. En este sentido, es la toma de conciencia del sujeto de la disolución de su yo personal, en la modelación de un yo transpersonal, tan endurecido y vaciado de sensibilidad, como idealizado y sublimado en un proyecto ético e histórico.
Paul de Man, haciendo suyo cierto pasaje del joven Lukács, sostiene que el principio trascendental de la escritura literaria reside en el intento del yo de reconocerse en aquello que siéndole esencial contenga la totalidad de la experiencia humana. Es la utopía del reconocimiento del sujeto en su humanidad, que resulta imposible dada la constricción que define la propia individualidad, pero que se persigue en la proyección de una ficción. “El único modo –escribe De Man– en que este sujeto puede permanecer de forma plena y exclusivamente consistente en su naturaleza subjetiva es concentrándose en la elaboración de una entidad ficcional, mediante la proyección de sí mismo en una forma que aunque parezca ser autónoma y completa se halla en la práctica determinada por el sujeto mismo” (1983: 42).
En este sentido, el sujeto gesta los modelos de su reconocimiento partiendo de la conciencia de su aislamiento y limitación, aunque esto encierra el dilema de que el escape de las constricciones individuales a la experiencia de totalidad, implica en el mismo momento una renunciación, pues el sujeto se eclipsa en la proyección de esa forma que nunca coincide con su propio deseo.
De Man presta atención a aquellas obras que conciben la subjetividad no en formas acabadas sino en proceso de formación (forma formans), y especialmente a aquellas construidas en torno a la metáfora del ascenso, como es el caso de la subida a la montaña guerrillera de Omar Cabezas. La aventura del ascenso en estas obras –señala De Man– es la de la auto-expansión y auto-desarrollo de un sujeto amenazado por su propia fragilidad, que puede conducirlo al extravío, a la caída o a la desintegración. “Es el peligro de ascender más allá de los propios límites hasta un lugar del que ya no será posible descender.” (1983: 47)
El testimonio de Cabezas, vertido oralmente de forma lúdica y deliberadamente antiliteraria (plagado de modismos y vulgarismos, alejado de los modelos canónicos de las novelas y las autobiografías y volcado a ofrecer un documento de realidad más que un producto de ficción), termina conviniendo en una escritura del yo (inscripción de la experiencia subjetiva en el lenguaje), homologable en lo esencial con la literatura de que se ocupa De Man.
En una entrevista a Edgard Waters Hood, Cabezas habla de haber sido un escritor accidental, que de estudiante había llegado a considerar la literatura como una pérdida de tiempo y que terminó haciendo el libro presionado tanto por intelectuales cercanos como por miembros del Frente, aunque él mismo se encarga de hacer ver que la empresa fue una auténtica expansión de su yo cuando refiere haber dado a grabar distintas partes de su testimonio a distintas mujeres mientras a intervalos les hacía el amor (Cabezas, 1993).
De importancia es reconocer que el propio discurso de Cabezas desplaza a los márgenes (como epifenómenos) los hechos exteriores del proceso revolucionario (militancia estudiantil, trabajo de masas, entrenamiento militar, clandestinidad) para conceder centralidad a los procesos de su transformación interna. El pasaje más célebre de este testimonio tiene que ver con esto, en tanto que Cabezas dice reconocer que la experiencia fundamental de la montaña para él fue la de la soledad:
“Yo fui de los que, incluso, dije muchas veces en la guerrilla, ya a los meses de estar en ella, cuando te adaptás y te has convertido ya en un guerrillero, que lo más duro no es la pesadilla del abra, no es lo horrible de la montaña, no es la tortura de la falta de comida, no es la persecución del enemigo, no es que andés el cuerpo sucio, no es que andés hediondo, no es que tengás que estar mojado permanentemente … es la soledad, nada de eso es más duro que la soledad. La soledad es algo horroroso, el sentimiento de soledad es indescriptible, y ahí había mucha soledad […] .” (Cabezas, 1982: 95)
Con anterioridad a este pasaje, Cabezas había dejado claro que su ascenso a la montaña había sido alentado por el mito, “por la idea de que la montaña era un poder” (1982: 28). Creyó que había ahí un numeroso ejército y se encontró con la realidad de ínfimos campamentos. La ilusión de la montaña había sido entonces, la de su integración al cuerpo poderoso y numeroso de la revolución, y terminó situado ante el vacío de su propia soledad. Es el sujeto despojado de su medio y de las relaciones que le habían dado sustancia hasta entonces. Es la soledad de la ciudad que ha dejado atrás, la de los estímulos que antes lo atravesaban (el ruido de los carros, la luz eléctrica, los colores artificiales, el calor); es la desposesión de sus relaciones afectivas (la mujer, el sexo, la familia, los hermanos, la madre, los amigos); y es la privación también de los deseos superfluos (ir al cine, oír canciones “bonitas”, etc.).
“ […] es una imposición de soledad [sigue Cabezas] contra tu propia voluntad, en el sentido de que vos quisieras tener esas cosas pero no podés porque no podés dejar la guerrilla, porque has llegado a luchar, ha sido la decisión de tu vida. Ese aislamiento, esa soledad es lo más terrible, es lo más duro, es lo que más golpea. La soledad de no poder dar un beso […] lo que para un ser humano es no poder acariciar algo […] la soledad de no recibir una sonrisa, de que no te acaricien, si hasta los animales se acarician.” (1982: 96-97)
Es perfectamente claro para Cabezas que él ejerce una violencia consciente y voluntaria contra sí mismo. No se trata de una imposición unilateral venida simplemente de los mandos superiores –aunque reconoce su deuda moral con Tello la figura tutelar de su conversión en guerrillero y con las enseñanzas del Che– sino que es más bien la consecuencia inevitable de su elección de un modo de vida, que lo fuerza a asimilarse a un medio natural en un proceso que termina por ser el de una animalización:
“ […] entonces como que poco a poco ese montón de hombres se van convirtiendo en otro elemento más, en otras criaturas más de la montaña, con inteligencia, pero como los animales, y peor, porque somos animales reprimidos. En alguna medida esto fue lo que ayudó a forjar en cada uno de nosotros el acero para derrocar la dictadura. Se nos fue curtiendo la piel, la mirada; se nos fue curtiendo el paladar, se nos fue agudizando la vista, se nos fue perfeccionando el olfato… los reflejos… nos movíamos como animales. El pensamiento se nos fue curtiendo, puliendo el oído, es decir, nos íbamos revistiendo de la misma dureza del monte, de la dureza de los animales […] nos fuimos revistiendo de una corteza de hombres-animales como hombres sin alma, aparentemente… Porque nosotros, como dicen los cristianos, nos negamos a nosotros mismos ahí […] .” (1982: 98-99)
Cabezas justifica su endurecimiento como el proceso necesario para forjar la vena militar imprescindible para vencer a la dictadura. En la práctica es la interiorización del modelo de hombre que se ha propuesto ser y al que ya no puede renunciar, modelo que opera en su interior siguiendo las dinámicas de la microfísica del poder. Para Foucault el poder es una forma de dominación que violenta los cuerpos y las mentes, en ocasiones con la misma connivencia de sus víctimas, y que no se encuentra localizado en algún lugar en particular ni es posesión de determinados sujetos o clases, sino que se extiende y ahonda en el cuerpo social como una fuerza de cohesión y castigo de las conductas sociales.
“Este poder [dice Foucault] se ejerce, más que se posee, no es ‘privilegio’ adquirido o conservado de la clase dominante […] no se aplica pura y simplemente como una obligación o una prohibición, a quienes ‘no lo tienen’; los invade, pasa por ellos y a través de ellos; se apoya sobre ellos, del mismo modo que ellos mismos en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las presas que ejerce sobre ellos. Lo cual quiere decir que estas relaciones descienden hondamente en el espesor de la sociedad, que no se localizan en las relaciones del Estado con los ciudadanos o en la frontera de las clases y que no se limitan a reproducir al nivel de los individuos, de los cuerpos, en unos gestos y en unos comportamientos, la forma general de la ley del gobierno.” (1980: 34)
Desde este punto de vista, en el testimonio de Cabezas puede apreciarse que la voluntad de ser del sujeto se trastoca en somatización de una figura de poder a la que concede licencia para su dominación y negación. Si el impulso inicial de la aventura en la montaña había sido el de expandir su vitalidad en el cuerpo revolucionario, con el paso del tiempo Cabezas reconoce que lo que se ha producido es el proceso inverso, el de la muerte paulatina de sí mismo.
“Llega un momento en que de tu pasado a nivel vivencial, sensorial, no sé cómo decirlo, a nivel de tu presente que acabás de dejar, de vivir, ya no te queda nada, ya no existe […] Lo único que te queda de ese presente allá en la montaña son las cosas, los objetos que llevás cargando, que sensorialmente estimulan las ideas y los recuerdos que vos tenés en el cerebro; o sea, las cosas materiales que andás cargando en la mochila, más los recuerdos y las ideas […] Entonces ¿qué pasa? Que el pañuelo un día se te pierde, lo dejás olvidado […] ¡hijueputa, el pañuelo […] ! ¿dónde dejé el pañuelo? Y el pañuelo se perdió […] nunca más vas a volver a ver el pañuelo. Entonces vos decís ¡hijueputa! Ese era el pañuelo que ella me había dado […] el pañuelo […] el pañuelo […] ¡hijueputa! Se me perdió el pañuelo […] qué cagada […] se me perdió el pañuelo […] Se te arranca un pedacito de identidad, de la carne, de lo que vos querés conservar […] A medida que se van perdiendo las cosas o se van arruinando, van desapareciendo los objetos con que vos reafirmas tu presente y tu propia identidad, tu conciencia de existir, la conciencia de que no sos un ser superpuesto, sino que tenés historia, pero que en el fondo también es tu propio sentido del tiempo, porque en la medida que las cosas se van perdiendo, el tiempo va pasando, se va prolongando […] a tal grado que vos, por un momento, no sabés si vas a regresar, no sabés si vas a volver, y en cada una de esas cosas que se te pierden, es como que te cercenen, te corten, te desprendan pedazos de tu persona; y con el tiempo, que no perdona, que es inmisericorde, que va transcurriendo invariable, perdés todo […] y perdés la mente. Vos te vas perdiendo, tu físico se va transformando: de usar manga larga y nunca ver el sol […] El cuerpo se te pone blanco-pálido, las manos no son manos de tantos chimones, de tantos rayones de espinas, de bejucos, de zarzas, de no lavarte, de no bañarte, y las palmas de las manos gruesas de tanto usar el machete, el hacha y de socar el bambador de la mochila o de poner la hamaca […] Los dedos callosos […] tus manos […] tu cuerpo de quien vos sos dueño, al que vos mandás, empieza a transformarse paulatinamente ante tus propios ojos, sin que vos lo podás evitar. Entonces tu propio cuerpo abandona tu propio presente y ante tu propia impotencia, tu propio cuerpo se convierte en un nuevo presente que ya es distinto a tu pasado. Y lo peor es que no te ves la cara en un espejo, yo me vi la primera vez en la montaña la cara como a los cinco meses y hubo un tiempo que pasé como un año sin verme la cara y cuando me la volví a ver en un espejo, ¡ése ya no era yo, hermano! Tenía bigotes […] me venía brotando una barba […] La expresión de mis ojos ya era otra, tenía constreñido el ceño de tanto quejarme de las espinas, de las caídas que te das. La montaña siempre te frunce el ceño […] porque uno aprieta los dientes cuando va caminando […] Te das cuenta que ya estás en otro lado, que ya sos otro. Es una angustia conscientemente aceptada; te sentís otro elemento más, otro ser más del medio incorporado ahí […] Entonces cuando a vos se te pierde todo lo material que has llevado y cuando tu propio cuerpo, tu propia materia hecha papilla se ha perdido, el último recurso de identidad que te queda son las ideas y los recuerdos que están alojados en tu cabeza y que los tenés bien cuidados y mimados y conservados en el centro de tu cerebro, porque son el alimento de tus fuerzas, son como el centro, la médula de la vida en el tuétano de la existencia.” (1982: 218-219)
En la visión de Cabezas su ser queda finalmente disperso por la montaña y en fragmentos de recuerdos, que la memoria intenta mantener con vida. Es la nostalgia del ser del sujeto tan frágil como imposible en la nueva vida.
“La idea y el recuerdo son lo más íntimo del hombre; donde nadie puede escrutar, ni pudo escrutar la inclemencia de la montaña, lo único que la naturaleza no puede transformar fácilmente. Uno alimenta los recuerdos y cuando se acuesta en la hamaca por la noche, acurruca los recuerdos, los saca un poquito más para afuera del cerebro, les da vuelta en la cabeza, los pasea un poco, tímidamente por los ojos, tal vez por la cara… y antes de dormirse los devuelve al cerebro paulatinamente como un caracol que se encierra de nuevo […] .” (1982: 219)
La muerte del sujeto narrada en el testimonio, es ligada de forma explícita por Cabezas a las ideas guevaristas del forjamiento de un hombre nuevo. El sacrificio de la individualidad, como un proceso de autoeducación que supone barrer con el legado de egoísmo y solipsismo de la subjetividad burguesa, en aras de la construcción solidaria de la futura sociedad, operan como las claves de articulación del discurso. La experiencia de la montaña realiza en Cabezas lo que el Che llamaba el “desbroce de la mala hierba” y el surgimiento del “gran sentimiento de amor” (Guevara, 1965: 13, 15).
“Liquidado su pasado de joven urbano y voluntarioso, Cabezas narra su encuentro fortuito en los poblados rurales de antiguos combatientes de las tropas de Sandino, quienes reconocen en él a un continuador de la lucha anti-imperialista de 40 años atrás. Como si el tiempo no hubiera pasado, Cabezas viene a sentirse el eslabón que restablece la continuidad de la tradición sandinista. Es el momento culminante de su narración, en el que se siente renacer en la figura del sujeto transhistórico de la lucha nacional.” (Cabezas, 1982: 232-236)
Distintos autores han subrayado este entramado político ideológico del testimonio de Cabezas que, de la emergencia del hombre nuevo-sandinista, deriva la instauración y legitimación de un nuevo poder. Leonel Delgado, ha llamado la atención, sin embargo, con respecto a la necesidad de ver en el testimonio centroamericano un esfuerzo de individuación y singularización del sujeto.
“Si bien es necesario leer el testimonio políticamente [dice Delgado], se debe extender el alcance de esta lectura política a los sistemas de individuación y singularización, y a las redes de poder que disciplinan a los individuos. Según creo, el testimonio como género mixto o sincrético es parte, o ha sido parte de la lucha por singularizar a un sujeto revolucionario.” (2002: 142)
Es posible que en el testimonio de Cabezas tan cierto sea lo uno como lo otro. Que el testimonio responde y se hace coherente en su relación con el proyecto político, como que practica un discurso crítico del reconocimiento. Las formas de indagación discursiva de este testimonio pueden asociarse con lo que Chela Sandoval llama el esfuerzo por gestar una “conciencia diferencial”, que resulta de la búsqueda afectiva y autorreflexiva de una identidad en relación de oposición al orden social dominante. Como se ha visto aquí, la oposición que le interesa primordialmente a Cabezas no es con el orden social dominante (que da por un hecho), sino con una determinada figura de poder de la lucha revolucionaria, pero el concepto de Sandoval resulta de interés por cuanto hace ver que el posicionamiento diferencial viene a ser el único lugar efectivo de resistencia del sujeto (citado en Moreiras, 2001: 100).
En su rememoración del individuo que poco a poco dejó de ser, (cuyo atractivo nostálgico mueve la narración), el testimonio de Cabezas parece desplegar una resistencia que si bien no puede restaurar al joven que fue, al menos lo salva en sus recuerdos. El posicionamiento es contestatario con respecto a esa figura de poder ante la cual antes claudicó y permite en efecto recuperar ciertas vibraciones del ser cancelado, no obstante, tampoco llega a realizarse el impulso emancipatorio en el presente de la enunciación pues el testimonio se cierra legitimando la necesidad del modelo de sujeto revolucionario. En este sentido, una ambivalencia fundamental envuelve al acto político y al acto discursivo que en el momento de realizarse se vuelven contra sí mismos, aunque puede reconocerse que la resistencia ha generado como rendimiento marginal la dispersión de una ambigüedad.
Como señala Chela Sandoval, todo esfuerzo por sustantivar y positivar la identidad política frente a la dominación termina por construir una “subjetividad táctica”, meramente formal, en tanto que se define en una relación de oposiciones también formales con respecto a la dominación (citado en Moreiras, 2001: 101). En el caso del testimonio de Cabezas puede reconocerse la voluntad de expresión del sujeto, que recupera cierta conciencia de sí en sus transformaciones pero que no puede prescindir por completo de un modo de reconocimiento y termina por asimilarse a esa subjetividad táctica que en el fondo recela. No obstante, debe reconocerse también que en la autorreflexividad misma ha cobrado forma, así sea de forma ambivalente, el impulso emancipatorio.
No suele considerarse cuando se juzga La montaña es algo más que una estepa verde, el segundo volumen del testimonio de Cabezas Canción de amor para los hombres (1988) a pesar de su importancia para comprender el conjunto de la obra. Muchas de las características son semejantes pero se producen también cambios en la articulación discursiva y en el posicionamiento del sujeto. La canción añade un cuantioso volumen de información en torno a la apertura de la ruta logística Augusto César Sandino que estuvo a cargo de Cabezas quien ahora asume la voz narrativa de un comandante interesado en hacer una relación de hechos y de méritos propios y de los hombres a su cargo. No cabe aquí una discusión más amplia pero resulta de interés el que en esta parte del testimonio Cabezas arribe a una conclusión definitiva en la interpretación de su trayectoria revolucionaria.
Cuando finalmente estalla la revolución, es gracias al movimiento insurreccional que se ha suscitado en las ciudades, el medio consustancial del joven Cabezas, pero para contrariedad y pesar suyos, el viejo Cabezas se encuentra todavía en las montañas. Cabezas siente haber sido separado de ese fértil medio urbano por la dirigencia del Frente para internarlo en la montaña estéril donde no solamente ha consumido largos años de su vida sino donde pretenden mantenerlo en los momentos decisivos de la lucha. Cabezas dice haber estado a punto de traicionar la línea de mando dura del Frente Sandinista que imponía la estrategia desgastante y desesperante de la Guerra Popular Prolongada (GPP) y pasarse con sus hombres a la línea de los insurreccionales en las ciudades, paso que al final no consuma y participa disciplinadamente en la guerra. No obstante, la conclusión que hace explícita es la de haberse dado cuenta que durante todos esos años había estado en el lugar equivocado, que aquel espíritu de joven revoltoso de ciudad que él se había visto obligado a aniquilar había sido el que finalmente había hecho triunfar la revolución (Cabezas, 1988: 467).
Tampoco este testimonio como la trayectoria político militar de Cabezas confronta abiertamente el poder revolucionario, pero en su recorrido alza señales de resistencia. Permite además reconocer en las disputas entre insurreccionales y GPP un conflicto de fondo que anima la gestación y articulación del discurso. Desde la perspectiva del militante urbano reprimido por la organización, que aflora en La canción, es posible comprender la recuperación nostálgica del ser del sujeto en La montaña. Una pregunta nunca del todo expresada (en un gesto de última disciplina) parece elevarse del testimonio de Cabezas, sobre si a fin de cuentas su sacrificio valió la pena, en tanto que quizás no sólo fue inhumano sino contrario a las necesidades mismas de la revolución.
Una lectura atenta de la mayoría de los testimonios centroamericanos podría registrar disonancias, réplicas, inconformidades y discrepancias del mismo tipo de las que se encuentran en el testimonio de Cabezas, aunque quizás más ensordecidas. Las novelas abiertamente disidentes de Marco Antonio Flores y de Horacio Castellanos Moya constituyen excepciones dentro del marco narrativo general de los procesos revolucionarios. No obstante, parece necesario reconocer que esta narrativa no cumplió solamente una finalidad cohesionante sino también autocrítica, y más importante quizás que consiguió elevar a la conciencia las fricciones resultantes de la aventura de modelar la subjetividad con referencia a un metarrelato de la modernidad como lo era el de la revolución social.
Reconocer la ocurrencia de este encaje de las experiencias del sujeto individual en las del sujeto trascendental de la modernidad, que es la de la conexión en los individuos de la experiencia histórica local en la global, permite reconocer como elementos de una globalidad negativa o resistente las contradicciones que dispersa la autorreflexividad de la narrativa centroamericana.
Michael Geyer y Charles Bright han usado la expresión de “fisura narrativa” para referirse a las experiencias contradictorias de los sujetos entre las expectativas suscitadas por la modernidad y la realidad de los hechos. Se trata de la comprensión de procesos de desorden suscitados a raíz de la movilización de personas, cosas, ideas e imágenes que escapan a los esfuerzos, en ocasiones desesperados, de controlarlos o de sujetarlos a un orden. No es que la modernización no haya ocurrido, o que sea incompleta –señalan estos autores– sino que no ha ocurrido como se esperaba que ocurriera. El reconocimiento crítico de estos desajustes genera lo que los autores llaman globalidad negativa, en el sentido de que dispersan las varias imposibilidades de la autocomprensión y el cierre narrativo de la modernidad (citado en Moreiras, 2001: 81).
Aunque contrario al metarrelato liberal del capitalismo, el de la revolución socialista se fundaba en la misma teleología histórica del progreso. Se trató de la movilización de una imagen o de un juego de imágenes emancipadoras (entre las que habría que contar con la del hombre nuevo) que atraparon la imaginación de los sujetos tanto en las regiones metropolitanas como periféricas, pero que en el momento de hacerlas realidad revelaron sus imposibilidades (sus contradicciones y aberraciones). De la aventura de este encaje sujeto/proceso en la revolución centroamericana es de lo que parecen hablar los testimonios, que abogaron tanto por el triunfo de ese proyecto histórico como devolvieron fragmentos negativos irreconciliables. Curiosamente la puesta en discurso de la aventura subjetiva en los testimonios, viene a ser comparable al esfuerzo político de hacer triunfar en las sociedades el proyecto revolucionario, como si no fuera radicalmente diferente escribir la experiencia política en la piel de la historia.
Cabezas Lacayo, Omar, 1982: La montaña es algo más que una inmensa estepa verde. La Habana: Premio Casa de las Américas.
Cabezas Lacayo, Omar, 1988: Canción de amor para los hombres. Managua: Editorial Nueva Nicaragua.
Cabezas Lacayo, Omar, 1993: “Testimonio de mis testimonios (sobre preguntas de Edgard Waters Hood)”, en: Hispamérica. Revista de Literatura, 64/65.
De Man, Paul, 1983: Blindness and Insight.Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Theory and History of Literature, Volume 7. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Delgado Aburto, Leonel, 2002: “Meterse en qué piel”, en: Delgado, Leonel, 2002: Márgenes recorridos. Apuntes sobre procesos culturales y literatura nicaragüense del siglo XX. Managua: Instituto de Historia de Nicaragua, 139-153.
Foucault, Michel, 1980: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI.
Guevara, Ernesto, 1977 [1965]: "El socialismo y el hombre en Cuba", en: Guevara, Ernesto: El socialismo y el hombre nuevo. México: Siglo XXI, 3-17.
Moreiras, Alberto, 2001: “A Store Blowing from Paradise: Negative Globality and Critical Regionalism”, en: Rodríguez, Ileana (ed.), 2001: The Latin American Subaltern Studies Reader. Dirham (USA): Duke University Press, 81-110.
Rodríguez, Ileana (ed.), 2001: The Latin American Subaltern Studies Reader. Dirham (USA): Duke University Press.
vuelve 1. Este libro tuvo una difusión y una acogida académica excepcionales como lo refiere el propio Omar Cabezas en una entrevista concedida a Edgard Waters Hood en 1993. En esa entrevista el autor afirma que para entonces se había traducido a más de 15 lenguas en más de 20 países (Cabezas, 1993: 112).
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