¿Dónde están los indígenas?
La identidad nacional y la crisis de la modernidad
en La guerra mortal de los sentidos de Roberto Castillo
California State University, Northridge
“Cómo es un indio
PSICOLOGÍA
[...]
Sentimiento moral, utilitarista; mentalidad relativamente escasa y voluntad nula.
Es cruel en sus relaciones familiares; silencioso, calculador, no se deja arrebatar por la pasión ni el entusiasmo; ríe con una mueca terrible, es huraño y ve con los ojos helados de
malicia...
Los niveles intelectuales máximos a que llega son difíciles de marcar; pero sí se sabe que tiene la comprensión muy lenta y es terco ...
Psicológicamente tiene aptitudes para abogado, político, militar y agricultor. También es notable su facilidad para imitar (cualidad de las razas inferiores) gracias a esta facilidad es hábil para la arquitectura y el dibujo; pero es incapaz de crear.”
Miguel Ángel Asturias, El problema social del indio
La construcción de la nación en Centroamérica fue un proyecto criollo heredero de la idiosincrasia de la Reconquista española respecto al desdeño por el trabajo de la tierra y el énfasis en la pureza de la sangre. Esta idea es evidente en la producción cultural del siglo diecinueve, por ejemplo, en las pinturas de paisajes que muestran este recién surgido nacionalismo con una perspectiva panorámica. Son imágenes de la nación que mantienen al sujeto espectador a una distancia prudente del diario interactuar con la tierra de quien la trabaja. Son también paisajes prometedores, pues muestran el potencial de esta tierra, prometen ganancias. La literatura en Centroamérica surgió como parte de este mismo proyecto nacional y contribuyó a fomentar un imaginario cultural que idealiza al paisaje nacional y que romantiza a los indígenas y campesinos que trabajan la tierra. Como la nación, la literatura en Centroamérica no surgió para ser un proyecto inclusivo a través del cual pudieran expresarse los diferentes grupos étnicos pobladores de este paisaje, para nombrar unos cuantos, los mayas, los nahuas, los lencas, los miskitos, los sumus, los ramas, los garífunas, los matagalpas, los mulatos y los mestizos. La literatura surgió en el contexto del liberalismo, como parte de un proyecto de la nación imaginada por los criollos a partir de una perspectiva eurocéntrica, la cual se extendió para incluir a los mestizos.
La nación surgió en Centroamérica en medio del caos y el vacío de poder, con un discurso homogenizador que propone que el pueblo es la base fundamental de la nación, a pesar de que, como Michael Hardt y Antonio Negri lo señalan, de hecho, “el concepto moderno del pueblo es producto del estado-nación” (2000: 102).1 En otras palabras, la homogenización de la población de las diferentes naciones centroamericanas se convirtió en un requisito necesario para la existencia de la nación que los liberales habían imaginado y para los herederos de su ideología. La nación, por consiguiente, emerge proponiendo que la gente que la habita está unida en cultura e ideología, y que por este motivo la nación debe existir, a pesar de que en realidad, sus habitantes provienen de trasfondos culturales muy diversos y que el reconocimiento de sus divergencias generaría, cuando menos, una crisis respecto a la existencia de la nación. De tal forma que para que la nación exista sus diferencias deben ser borradas por medio de un proceso homogenizador.
Desde sus inicios, la literatura en Centroamérica ha formado parte del proyecto universalizador de la nación, ya que ha contribuido a generar un imaginario homogéneo de la nación y de la identidad nacional. De hecho, en cada una de las naciones centroamericanas se ha hecho esfuerzos, particularmente durante el siglo XX, para dejar establecido un canon que defina lo que se conoce como la literatura nacional. Sus elementos no se limitan a la iconografía y el lenguaje eurocéntricos, sino que también reflejan el desesperado intento de forjar un imaginario de la nación y una identidad nacional rígida y homogénea que ha sido receptora del legado del liberalismo independentista. Por ejemplo, mientras que el proyecto liberal que buscaba la independencia idealizaba la conquista –reafirmando así su derecho al territorio conquistado– y el pasado indígena –cuya gloria incrementa el significado de la conquista– rechazaba también la cultura indígena contemporánea de su época, pues sólo así podía justificar el papel de liderazgo que se había auto-asignado en el nuevo estado en embrión. De tal forma que al leer la definición de la sicología del indígena escrita por Asturias en su tesis universitaria de 1924 que he citado en el epígrafe de este ensayo, nos damos cuenta de que si bien en sus textos literarios se llevó a cabo una apropiación de tradiciones orales indígenas, su validez para Asturias radica en sus raíces en la antigüedad. Como vemos, en contraste con la profundidad filosófica y la capacidad creadora que Asturias reconocía en las culturas indígenas antiguas, el indígena que le rodea en el presente es, desde su perspectiva, “incapaz de crear”. El caso de Asturias puede servirnos de modelo para ilustrar el proceso de apropiación /erradicación del indígena a través de la literalización de las tradiciones orales que Asturias lleva a cabo por medio de un proceso de escritura vanguardista, pero, a la vez, escritura que hoy día podría también considerarse parte de un proyecto posmoderno hegemónico. Mientras que Asturias propone en 1924 la erradicación física y literal del indígena de la nación guatemalteca en base a lo que denomina su degeneración, más adelante en su proyecto literario, Asturias pone en práctica su designio para la erradicación cultural del indígena contemporáneo por medio de la apropiación desde el lenguaje y las formas de la modernidad, de sus tradiciones orales y de su idiosincrasia. El primer proyecto de Asturias estaba construido a partir de su propia perspectiva racista, desde la que definía al indígena de la siguiente manera:
“Sin ninguna clase de estadísticas para ir sobre bases seguras, pueden señalarse en el indio los caracteres siguientes de degeneración:
a) Estrechez fronto-parietal (estenocrotafia)
b) Índice cefálico menor que el normal.
c) Talla y peso inferiores a los de otras razas.Fuera de estos signos, deben agregarse: dedos supernumerarios; anomalías de ciertos aparatos; bocio.” (2007: 84)
Por lo tanto, siguiendo la tradición de las castas, que argumentaba la idea de que la raza indígena podía erradicarse al ser mezclada con la raza europea en el lapso de tres generaciones, Asturias propone la erradicación del indígena a partir de un proceso de mestizaje: “Hágase con el indio lo que con otras especies animales cuando presentan síntomas de degeneración” (Asturias, 2007: 103). Sin embargo, Asturias es claro al señalar que dicho proceso de mestizaje debe llevarse a cabo con una población que él considera superior, es decir, con la población europea, ya que de no ser así, estima que “el remedio es peor que el mal” (2007: 104). En esta oportunidad, Asturias apunta su racismo de manera particular contra la población de inmigrantes chinos que ha llegado a instalarse en Centroamérica en busca de oportunidades: “Los chinos han venido a dar el tiro de gracia a nuestros valores de vida. Raza degenerada y viciosa cuya existencia mueve a bascas y cuyas aspiraciones son risibles” (2007: 104).
Por otra parte, es necesario para el proyecto de Asturias, realzar el valor cultural del indígena antiguo –particularmente el que tiene para la formación de la identidad nacional–, valor que, según Asturias, ha desaparecido:
“Es fácil advertir el descenso psíquico en que ha venido el indio, de cuando formaba la raza indomable que antes de someterse murió en su mayor parte o huyó a las montañas, que aún sometida peleó bravamente por su independencia, luchas con relieves heroicos de entonces a hoy jamás igualados, al estado en que al presente se encuentra: ayer brava, hoy cobarde. Y entre esos términos, toda una vida dolorosa, angustiada por las espuelas castellanas que le ensangrentaron los ijares, por los frenos ‘bélicos’ que los conquistadores enterraron en su boca y por los ‘cacaxtes’ que no son otra cosa que aparejos de mula de carga llevados por un hombre.” (2007: 85-86)
A pesar de su propuesta homogenizadora, la literatura en Centroamérica muestra la crisis de la modernidad en la región, una modernidad que ha sido construida de manera relativa en el discurso, pero que en la práctica no se ha podido implementar plenamente. De hecho, se trata de una modernidad que surgió en el contexto europeo y que solamente puede aplicarse al contexto centroamericano si se promueve la invisibilidad de los diversos grupos étnicos y culturales que llevan a cabo lo que compone esa otra manera de entender la cultura, es decir, las prácticas cotidianas que tienen lugar en la región. De tal forma que la crisis de la modernidad reside precisamente en la negación de la diversidad, en la imposición de un sujeto nacional cohesivo y coherente: “La cadena entera de la lógica de representación puede resumirse de esta manera: el pueblo representando a la multitud, la nación representando al pueblo, y el estado representando a la nación. Cada eslabón es un intento de mantener en suspensión la crisis de la modernidad” (Hardt y Negri, 2000: 134).2
Los proyectos de liberación nacional en Centroamérica han desempeñado una importante labor en cuanto a su señalamiento de las formas en que las naciones centroamericanas han sistemáticamente marginado a la gran mayoría de la población. Sin embargo, debido a que su base ideológica es el marxismo y a que responden primordialmente a la práctica del capitalismo en Centroamérica, su análisis es particularmente un análisis de clase que no toma en consideración la diversidad cultural y étnica que existe entre esa población marginada de los privilegios y la riqueza del estado. De hecho, los proyectos de liberación nacional en Centroamérica se han construido a partir del mismo modelo liberal de la nación cuya existencia requiere que sus integrantes sean representados de manera homogénea como una unidad con una sola voluntad y una misma identidad. Como resultado de este proceso, la literatura que emerge como parte de los proyectos de liberación nacional muestra un patrón homogenizador similar al del liberalismo ante la multiplicidad de identidades étnicas y culturales de los habitantes de esta región.
La guerra mortal de los sentidos de Roberto Castillo presenta una propuesta refrescante al señalar que el mundo de los lencas existe en Centroamérica, aunque sea incomprensible e imposible de capturar desde la perspectiva occidental. Si bien se trata de un señalamiento que debería tener un carácter obvio, como bien sabemos, el proceso de homogenización de la población que ideológica y académicamente ha llevado a cabo el legado de escritos literarios, periodísticos, políticos e históricos de la nación se ha ocupado de borrar este hecho por medio de la reinterpretación de las prácticas cotidianas de la población centroamericana y de su redefinición basada en términos económicos que nombran a la población rural de la nación como campesinos, e ignoran los aspectos culturales de sus identidades como miembros de diferentes grupos indígenas (Carranza Mena, 2002: 28).
Por otra parte, no han faltado los académicos dispuestos a hacer uso de su autoridad para declarar al idioma lenca extinto, particularmente, los practicantes de la disciplina de la antropología lingüística. En el exterior sobresale Lyle Campbell, quien desde su cátedra estadounidense publicó en el International Journal of American Linguistics un artículo en 1976 titulado “El último lenca”.3 En este artículo, Campbell señala con bastante prontitud que “El idioma lenca de El Salvador parece estar ahora extinto, y que el lenca de Honduras podría estarlo también” (1976: 73).4 De hecho, Campbell declara que el material que presenta en este estudio lo obtuvo “del último hablante de lenca en El Salvador en 1970, poco antes de su muerte” (1976: 73).5 Sin embargo, Campbell también admite en este mismo artículo sus dudas respecto a la extinción del idioma lenca en El Salvador, al señalar que sus aseveraciones se basan simplemente en su experiencia propia, es decir, en su propia capacidad para encontrar informantes, ya que en 1974 él y Raúl Nova, entonces lingüista afiliado al Museo Nacional en El Salvador, buscaron hablantes vivos del lenca sin encontrarlos (1976: 73). La inutilidad de sus búsquedas, lleva también a Campbell a asegurar que “el lenca de Honduras probablemente está también extinto. Pasé un tiempo considerable buscando hablantes sin éxito. Sin embargo, a diferencia del pequeño y accesible territorio lenca de El Salvador, el área lenca de Honduras es vasta con muchos pueblos remotos. Por lo tanto, no puedo asegurar con plena seguridad que el lenca de Honduras esté extinto, lo que puedo afirmar es su estado moribundo” (1976: 73).6 Estudios con propuestas similares respecto a la supuesta desaparición del idioma lenca no solamente fueron publicados en el exterior. También en Centroamérica encontraron recepción. Atanasio Herranz Herranz declara en un artículo publicado en la revista Mesoamérica en 1987 al idioma lenca como “una lengua moribunda” (1987: 429-466). Sin embargo, vale la pena recalcar que los datos para su investigación fueron recopilados entre junio de 1978 y agosto de 1983, es decir, mucho tiempo después que Campbell hubiera anunciado su dificultad de encontrar hablantes de lenca. Herranz Herranz señala:
“Visitamos más de doscientos pueblos y aldeas en los departamentos de Lempira, Intibucá, La Paz, el occidente de Ocotepeque, la zona oriental de Francisco Morazán, el sureste de Santa Bárbara y gran parte del de Comayagua.... Entrevistamos formalmente a 204 informantes de ambos sexos, cuyas edades estaban comprendidas entre los 15 y los 90 años. El 68 por ciento de los informantes fueron hombres y el 70 por ciento eran mayores de cuarenta años. A los informantes que tenían conocimiento de alguna palabra lenca se les aplicaba el cuestionario de cuatrocientas palabras ... “ (1987: 429).
Entre los informantes de Herranz Herranz sobresalen Guadalupe Corea, Paulino Corea y Elisa López. El primero, y su principal informante, habitaba en el caserío del Portillo de la Concepción y a sus 75 años de edad era uno de los tatas de su comunidad. De acuerdo con Herranz Herranz, Guadalupe Corea “sistemáticamente negaba su conocimiento de la lengua lenca” (1987: 443) y solamente “después de continuas y largas permanencias en Guajiquiro coordinando el Taller de Lingüística de la Universidad [de Honduras], logramos su confianza” (1987: 443). Sin embargo, pesar de su opción por el silencio, Herranz Herranz señala que Guadalupe Corea “decía palabras lencas sólo cuando estábamos solos” (1987: 443) y tenía en su posesión un texto “El libro de los antepasados” (1987: 443) para él sagrado y para los estudiosos del lenca codiciado, donde consultaba las palabras que no podía recordar. Herranz Herranz confiesa su frustración: “A pesar de nuestra insistencia, nunca nos lo mostró” (1987: 443).
Paulino Corea, el segundo informante de Herranz Herranz, tenía 39 años de edad y vivía en la aldea El Duraznal en el momento de la publicación del estudio. “Aprendió algunas palabras en lenca de su madre, María Ester Hernández, quien no le enseñó dicha lengua, aunque cuando se enfadaba la hablaba” (1987: 444). Sin embargo, es la tercera informante, Elisa López, quien mejor refleja el espíritu de la novela. Las palabras en lenca que ha recogido a lo largo de varios años, provienen de los niños que han pasado por las clases de esta maestra hondureña (1987: 444). Por lo tanto, su informe representa el testimonio de que la lengua lenca sigue viva, en alguna medida, entre los niños de la región a tal grado que incluso, de vez en cuando, incursiona en los salones de clase donde los maestros siguen la directiva de la nación de diseminar y normativizar la cultura e identidad nacionales por medio de la enseñanza del español y de la cultura occidental.
A partir de la aseveración de estos representantes de la institución académica respecto a la desaparición total o parcial del idioma lenca, la existencia de la población indígena lenca queda también en entredicho para quienes hayan internalizado un concepto rígido de la identidad y, que por lo tanto, consideren el uso del lenguaje como una de las primordiales características definitorias de esa construcción rígida que entienden como identidad. Sin embargo, declarar a la población lenca como moribunda o en proceso de extinción en la actualidad sería un acto de violencia ideológica todavía más problemático que declarar a su lengua extinta, pues hoy día, sigue habiendo numerosas comunidades lencas que habitan la región. Varias de estas comunidades sobresalen por su liderazgo, su activismo y su lucha por mantener a sus más peligrosos enemigos contemporáneos, las corrientes globalizadoras y la privatización, fuera de su región.
La guerra mortal de los sentidos no hace referencia directa a estos esfuerzos lingüísticos por declarar la desaparición del idioma lenca. Sin embargo, la novela narra la empresa imposible de un filólogo de origen español, el Buscador del Hablante Lenca, por encontrar al último hablante de esta lengua. Su investigación genera los testimonios de veintinueve informantes, todos incapacitados para calificar como tales en base a su desconocimiento de la lengua que testifican haber escuchado hablar al así llamado Hablante Lenca. Lejos de romantizar esta labor, en la narración polifónica y posmoderna de la novela se problematizan varios aspectos de la búsqueda de, valga la redundancia, el Buscador. Por un lado, se problematiza el hecho que tenga que llegar un español de la península, a pleno final del siglo XX para llevar a cabo una búsqueda con el potencial de generar aprecio e interés en la cultura lenca y un concepto alternativo de la patria, Honduras, entre la población mestiza/ladina. Así lo expresa el personaje de Rodrigo, quien lleva a cabo un proceso de aprendizaje a medida que escucha la narración sobre el Buscador del Hablante Lenca: “Me iré de este mundo sabiendo lo que es mi país, cosa que no hubiera sido posible si no me hubiera encontrado con él en mi camino. ... Imagínate, tuvo que venir un español a enseñarme mis cosas de indio. Pero lo importante es que logré este descubrimiento” (2002: 314). Sin embargo, lo que queda a interpretación del lector es la interrogante respecto a si verdaderamente Rodrigo ha logrado comprender la perspectiva lenca a partir de las enseñanzas del Buscador, o si el Buscador mismo ha logrado sobrepasar las barreras ideológicas y culturales que lo excluían desde siempre del mundo lenca. Si bien existe la posibilidad, esto es algo que el lector nunca podrá saber con certeza. De hecho, el lector nunca llega a tener contacto con el mundo de los lencas a través de la lectura de esta novela, pues ésta es también una labor imposible. Si algún personaje puede ser identificado como el Hablante Lenca, acaso sea Chorro de Humo, como veremos más adelante. Sin embargo, el lector solamente puede escuchar su voz cuando Chorro de Humo ha sido ya transformado por la cultura e ideología occidentales en un profesor de latín que labora en la universidad de un sitio llamado Nueva Tenochtitlán (2002: 479).
Por otra parte, la búsqueda que la novela propone es cuando menos absurda en base a su futilidad: si fuéramos a creer que el lenca es una lengua desaparecida, no sería posible encontrar al último Hablante Lenca pues no existiría nadie que pudiera certificar que sus palabras forman parte de esta lengua. Sin embargo, más significativa resulta la conciencia de que la novela misma representa un proyecto narrativo que, si bien problematiza esta búsqueda y la distancia cultural entre el mundo occidental y el lenca, tiene las limitaciones propias del trasfondo cultural del que proviene (español, eurocéntrico, mestizo) por su misma naturaleza como novela escrita en lengua española. Es así que la narración entera está expuesta desde múltiples perspectivas, sin embargo, todas externas al ámbito cultural lenca del que tratan. A pesar de esto, contiene la certeza de su existencia y de su forma de entender el mundo de forma diferente a las perspectivas occidentales. La novela contiene múltiples ejemplos de esta diversidad de perspectivas culturales y, sobre todo, la universalización de sus propios valores a través de la que conciben el mundo aquellos que desempeñan el papel de emisarios de los valores culturales de la nación, por ejemplo, los maestros de escuela. Por supuesto, se trata de una perspectiva que dificulta sobremanera su entendimiento de otras culturas que también pueblan el territorio de la nación y que les ocasiona reacciones inesperadas en su interactuar cotidiano. En una ocasión, la institución escolar declara el requisito que todos los niños asistentes “deberían llevar diariamente un vaso para la leche y unas tortillas de maíz para el queso. Se dejaba categóricamente sentado que no se le daría nada a quienes no se presentaran con estas dos cosas” (2002: 41). Por supuesto, al definir este requisito, los representantes de la institución académica asumían que todas las demás personas, como ellos, utilizaban un vaso para beber. Sin embargo, “La situación que se creó fue una de las más dramáticas en la historia del pueblo. Las tres cuartas partes de la población se alzaron enfurecidamente contra el vaso y propusieron el huacal, recipiente de pobres, indios y humildes; sólo la cuarta parte restante defendió la postura oficial. Al final, la disputa terminó en una fórmula de conciliación: vaso o huacal” (2002: 41).
Otro representante de una institución del estado es el comandante Dacal. Su conflicto es de otro tipo. Ávido bebedor y, a la vez, orgulloso representante de la patria, se encuentra ante el conflicto de que sus superiores han definido ciertas bebidas como patrióticas y ciertas otras como representantes de un atentado a los valores y a las arcas de la patria. El Comandante Dacal señala:
“Yo sólo bebo aguardiente del que manda beber el gobierno. Otros comandantes vinieron aquí y se enviciaron con la molonca. Pero yo no, porque la molonca es sucia. ... Y mis superiores me enseñaron que la venta de molonca es mala para el país, porque no paga impuesto; y de lo único que el gobierno obtiene dinero para pagar a sus empleados es del impuesto de aguardiente. El aguardiente es patriótico y la molonca no. El aguardiente hasta tiene el escudo de la nación figurado en el vidrio de la botella.” (2002: 247).
Como lo señalaba anteriormente, la novela no contiene una solución apropiada a la interrogante del lector de occidente respecto a quién es, y cómo se llama el Hablante Lenca. De la misma forma que la literatura oral indígena carece de marcas deícticas que señalen el lugar de los hechos o el nombre y apellido de los protagonistas. De hecho, hay muchos personajes que pueden ser entendidos como falsos hablantes de lenca, entre ellos Georgette, la hija de Matilde, amiga del Buscador del Hablante Lenca. Él la describe de la siguiente manera: “La niña era preciosa. Mi única reserva venía de que el nombre no correspondía a su figura: lenca clásica, de estilización perfecta y lozana plenitud” (2002: 90). En su búsqueda desesperada por el Hablante Lenca y, a la vez, en su ignorancia de este idioma, el Buscador encuentra sonidos lencas en toda voz ajena a su entendimiento del español. Por esta razón, cuando durante una fiesta Georgette se le acerca y le dice tres palabras: “terique, teca, lepa” (2002: 91), el Buscador da rienda suelta a su mente, ya un poco afectada por el alcohol, y concluye respecto a Georgette que “su madre había escondido, durante tres o cuatro años, al Hablante Lenca. Fueron años de vida clandestina que dieron rienda suelta al instinto lector del Hablante, desatado sobre la biblioteca del ilustre bisabuelo de Georgette” (2002: 91). Entonces el Buscador corre desesperado por el local en busca de una grabadora que le permita capturar los vestigios de lo que él considera la voz del Hablante reproducida por Georgette. No tuvo éxito esa noche en obtener una grabadora y tampoco al buscar las palabras en su memoria, pues más adelante, el Buscador señala que “No fue sino hasta el día siguiente, bajo un sentimiento culposo, angustiante, y un estado físico deplorable, que recordé las tres palabras como el título de un cuento que yo había inventado tiempo atrás para Georgette” (2002: 93).
La novela también narra la historia de un joven ex-seminarista enamorado de una mujer que le doblaba la edad y cuya familia se oponía a su relación. Para poder comunicarse, él narra: “los dos ideamos una clave secreta. ... Al principio se trataba de unas cuantas combinaciones de sonidos que podían dar a lo sumo unos cincuenta significados básicos, gracias a los cuales nuestra bella relación era capaz de sobrevivir. Pero con el tiempo este lenguaje se transformó en un idioma de estructura alfabética, regido por una serie de reglas” (2002: 129-30). Por supuesto que al tomar posesión de las cartas intercambiadas entre estos dos enamorados, el Buscador nuevamente se convenció de encontrarse ante evidencia de escritura en lenca (2002: 130).
Otro falso hablante lenca puede identificarse en el personaje de Ataúlfo, quien debido a un defecto físico que mantenía su lengua parcialmente inmóvil, pronunciaba varias palabras en español añadiendo un sufijo con un aire que al Buscador le pareció sospechosamente indígena: la terminación tl. Sin embargo, el narrador aclara que “Un día, mientras le revisaba la boca, el doctor Hewson Arthurs descubrió una membrana gruesa que le impedía ciertos movimientos de la lengua. ... Fue una gran sorpresa para el Buscador del Hablante Lenca. ... Invirtió sus buenos reales en bebida, pero no oyó decir un solo tl a su invitado” (2002: 234-35).
Por otra parte, hay varios personajes que podrían ser identificados como el Hablante Lenca. Uno de ellos es una niña, Nubita, de quien se dice que era hablante de lenca, sin embargo, ni el Buscador ni el lector logra corroborar este hecho, pues Nubita ha desaparecido tras ser raptada por un grupo de personajes llamados Sisimites. Bibita, testigo de su existencia señala, “Sí. Ella vivió en esta casa. Fue hace bastantes años. Y es cierto que aprendió ese idioma” (2002: 327), sin embargo, ya que Bibita no es hablante lenca la información que proporciona queda en entredicho.
Otro personaje que puede ser identificado como el Hablante Lenca es Hans Dieter Sánchez, quien “apareció misteriosamente en El Reguero cuando el Hablante Lenca estaba bastante pequeño. Nadie supo nunca de dónde vino, pero se movió por todo el territorio como si lo hubiera conocido desde siempre” (2002: 253). Hans Dieter dedicó mucho de su tiempo y sus esfuerzos a reconstruir el idioma de los lencas. El Buscador explica que “La lengua estaba perdida irremediablemente y aunque él –con métodos y técnicas de los filólogos alemanes ... logró reconstruirla en gran medida, no fue posible hacer que resucitara. Los indios que encontró Hans Dieter vivían demasiado humillados, habían sido despojados de todo y no tenían con qué responder a los requerimientos de esta empresa. ... levantar la lengua es como levantar la cabeza” (2002: 310). Sin embargo, la labor de Hans Dieter es reconocida por el Buscador como precursora de la labor llevada a cabo por el Hablante Lenca. De acuerdo con el Buscador, “teóricamente se trataría de dos reconstrucciones de la lengua lenca. Una habría sido en la primera mitad de este siglo, y la otra en la segunda. ... a todas luces, el Hablante Lenca sólo pudo llegar a ser tal porque de alguna manera tuvo acceso a Hans Dieter Sánchez ... o a su obra” (2002: 310). Sin embargo, a pesar de haber llegado a esta conclusión, ni Hans Dieter ni su obra llegan nunca a manos del Buscador.
Por otra parte, a lo largo de la narración se construye a Chema Bambita como un potencial hablante de lenca, debido a la educación que había recibido de parte de los indígenas que lo criaron. Sin embargo, su capacidad para hablar lenca se confirma en el momento previo a su muerte, pues quienes le rodeaban “supieron que no tenía salvación cuando lo oyeron hablando incoherencias, en español primero y después en lengua lenca. Pronunciaba las palabras como si cada una de ellas fuera espécimen único en el mundo. Fue poco lo que habló en español y muchas las cosas que dijo en lenca” (2002: 361). Nuevamente, como lectores ignoramos si alguno de los presentes en el momento de agonía de Chema Bambita era hablante de lenca para corroborar que las “incoherencias” que decía, eran de hecho palabras en idioma lenca.
A Chema Bambita se le atribuye su participación en un fenómeno tan poderoso con la decisión de vivir en silencio del Hablante Lenca: la rebelión de los objetos. Para quienes en el mundo occidental hemos aprendido que el mundo se rige por una serie de normas definidas por el conocimiento científico, las cuales, han llegado a formar parte del conocimiento de la humanidad, la rebelión de los objetos puede representar un fenómeno aterrorizante, paralizador y fuera de nuestro control o una gran tontería, como lo expresa Angélica María, interlocutora del Buscador: “Hablar de que los objetos se rebelan contra la Naturaleza, contra la dominación de la Naturaleza y contra la dominación de la dominación, es la peor tontería que mente alguna pudo concebir jamás” (2002: 49). De acuerdo con la narración, “La rebelión de los objetos fue expresada por primera vez en una maldición lanzada por Demetrio, cacique lenca deportado a Perú a mediados del siglo XVII para trabajar en las minas”, al dirigirse al capitán Juan de Zaragoza, le dijo: “¡Quieres todo el poder, pero las cosas nunca te obedecerán, malvado capitán!” (2002: 46). Estos dos espacios de poder, el silencio y la rebelión de los objetos, se mezclan en la vida de Chema Bambita, ya que los indígenas que lo cuidaban, desde el silencio a través del cual se comunicaban con él, le confiaron “el más grande secreto del Universo: la posibilidad de hacer que los objetos se rebelen contra la ley que el hombre ha tejido sobre ellos” (2002: 107). Entre los objetos que se rebelan se encuentran los computadores, los teléfonos, la radio, la televisión, la energía eléctrica (2002: 49), la tierra, los objetos de lujo, las prendas de vestir, las lámparas, los espejos, la platería, las bacinicas, las armas de fuego, las medicinas (2002: 68) y hasta “el alambre de púas también desobedeció” (2002: 69). En pocas palabras, fueron los objetos, que hacen posible su modo de vida y que representan a la cultura occidental, los que se rebelaron.
Hay un hablante lenca que está fuera del alcance del Buscador, tanto por su existencia en un ámbito inalcanzable para él, como porque ha decidido optar por el silencio (2002: 48). Se trata de uno de los cuatro ángeles que a lo largo de la novela visitan el mundo de los humanos y la región de los lencas. Su nombre el Gualtal. En una ocasión, cuando estos cuatro ángeles visitan el lecho de muerte de Don Juan Diego Eleudómino de la Luz Morales, se corre la voz por la ciudad sobre la presencia de los ángeles, lo que lleva a un grupo de periodistas alemanes a subirse a una grúa en su intento por conversar con los ángeles. Si sustituimos el término los ángeles por el hablante lenca, las quejas que los periodistas alemanes emiten en su frustración bien podrían ser un eco de las quejas del Buscador del Hablante Lenca o de los antropólogos lingüistas que todavía en la actualidad deambularan por toda la región en busca del Hablante Lenca. En aquella ocasión, los periodistas alemanes “se quejaron de que toda la ciudad hubiera colaborado para crear la ficción de los ángeles, aportando pistas falsas, divulgando rumores, exponiendo testimonios mentirosos y construyendo un teatro de evidencias absurdas” (2002: 37-38).
Varios personajes forman parte de estas equivocaciones y búsquedas erradas, incluso el lector está invitado a participar en ellas, particularmente cuando el mismo Buscador del Hablante Lenca, hacia el final de la novela, termina rezando un padrenuestro en lenca en Madrid (2002: 478). Sin embargo, el personaje más cercano a ser identificado como el legendario Hablante Lenca es Chorro de Humo, un niño originario de El Gual que tras ser adoptado por una pareja francesa de médicos sin fronteras termina recibiendo una educación al estilo europeo y convirtiéndose en profesor de latín (2002: 482). Sin embargo, a pesar de su incursión en el mundo académico que proviene de y promueve el legado cultural y académico europeo, Chorro de Humo existe en un espacio improbable, exterior al capitalismo, pues incluso siendo profesor de latín, sigue siendo lo que fue cuando salió de su tierra: un vendedor de nada (2002: 483). Antes de salir de la región, siguiendo las instrucciones de un anciano, colocó un cuadro en la Iglesia de Ventura (2002: 481) y rezó una oración en lenca: “Como ecos roncos sonaron las palabras lencas cuando dije la oración. Algo muy intenso, que no he podido encarar nunca, se posesionó de la iglesia; los que estaban dentro me miraron como si hubieran recuperado la fe. Pero fue sólo un instante, porque luego empezaron a verme en forma hostil” (2002: 481).
Su testimonio, atribuido a Teódulo Simeón Mejía (2002: 480), deja en claro la paradoja de la construcción de la nación: adoramos, soñamos y buscamos como el eje de nuestra identidad a quien ya no está entre nosotros, ya sea éste el Hablante Lenca o el ángel que aparece representado en un retrato en la pared izquierda de la Iglesia Católica de Ventura en El Salvador. Pero si alguna vez lo encontráramos como cuando Chorro de Humo decide regresar y se encuentra a sí mismo retratado en el cuadro:
“Al entrar en la iglesia casi me caigo del susto. En el mismo sitio donde coloqué el cuadro hay ahora una pintura muy grande, de unos tres metros de lado. Me representa a mí, llegando al pueblo con la paz en la mano. Los campesinos bajan de los cerros, radiantes, y los que se mataban entre sí se abrazan. Yo estoy vestido con ropas muy humildes –rijiles o harapos–, descalzo, y sobre las espaldas tengo dos alas de ángel.” (2002: 482)
Nuestra reacción entonces sería sacarlo del templo/de la nación pues su presencia representaría la caída de la identidad que hemos construido sobre los cimientos de su desaparición:
“Quise dar explicaciones a los que estaban rezando, contarles mi descenso a Ventura aquella vez. Les conté que era yo quien estaba pintado en el cuadro en la pared. Pero nadie quiso creerme, y nos sacaron del templo diciendo que éramos turistas que molestaban en ese lugar de oración y recogimiento.” (2002: 482)
La figura legendaria del Hablante Lenca está construida desde una perspectiva tan occidental que sigue en su vida la trayectoria de Jesucristo:
sabemos de su vida hasta la edad de los doce años y luego desaparece de la mirada pública en el silencio por un periodo de veinte años, hasta cumplir la edad de los treinta y tres años. La posibilidad de esta vida paralela a la trayectoria de Jesucristo culmina con la narración de un momento en el que así llamado Hablante Lenca es torturado por el ejército hondureño en busca de información. Fausto López: un médico militar había dado el informe sobre una vez que torturaron al Hablante Lenca “Cuando por fin logró dejarlo sin capucha, se fue misteriosamente la luz. Y entonces fue cuando vimos en la oscuridad, doctor, que el rostro del interrogado era el rostro de Jesucristo; y mirando fijamente a cada uno de nosotros, dijo: Yo los perdono. Y lo dijo como tres veces más; y es cierto eso de que hablaba otra lengua, porque después lo repitió en lenca. Bien clarito lo oímos y sonó hermosísimo; y todos lo entendimos, aunque ninguno de nosotros sabía ni una sola palabra” (2002: 461).
De cualquier manera, el Hablante Lenca al que describen las narraciones de los diferentes informantes, una vez se combinan, es un ser de características legendarias, quien, entre muchas otras cosas, practicaba la oratoria y el servicio a la comunidad (2002: 20); sabía sembrar una milpa desde niño (2002: 26); corría a gran velocidad, por lo que fue correo de a pie (2002: 35); sacaba la miel del panal con su propia mano (2002: 75); hacía nacimientos con diseños mecánicos de tal forma que todas las figuras se movieran (2002: 81-82); era un ávido lector (2002: 100); era músico (2002: 153-54); se había rebelado “contra la mentalidad de acaparar” (2002: 179); era un gran pensador (2002: 186); había viajado a los Estados Unidos (2002: 258); fue reclutado a la fuerza por el ejército de El Salvador (2002: 317), por la guerrilla salvadoreña (2002: 363), y por el ejército hondureño (2002: 369-70); para finalmente convertirse en profesor de latín (2002: 480) e incluso en ángel retratado en la Iglesia Católica de Ventura en El Salvador (2002: 482). Sin lugar a dudas, es un ser improbable.
Sin embargo, si bien resulta difícil creer en la existencia de un Hablante Lenca que cumpla con esta serie de características, lo que sí queda claro al leer la narración, es que el idioma lenca sigue vivo entre la gente de la región. A medida que leemos la novela queda claro que el idioma lenca sigue vivo en una miríada de espacios de la región lenca de Centroamérica y que no reside en un solo individuo:
“Gentes bajadas de los cerros, venidas de todos los confines de El Gual, formaban un conjunto vistoso de imágenes y palabras. Allí estaba presente –y de alguna manera despierta– la lengua que quería encontrar el Buscador del Hablante Lenca; pero no se recogía en la personalidad de un solo individuo, sino que se había fragmentado entre muchos y cada uno andaba como con pena de exhibir el pedazo que la había tocado en suerte.” (2002: 216).
Es más, en la narración queda claro que para reconocer la presencia del mundo lenca en el espacio homogéneo de la nación hace falta seguir un proceso de transformación que lleve al Buscador a participar en su experiencia cultural. Además, para escuchar las voces del lenca, hace falta contar con la voluntad de sus hablantes. Su determinación de adoptar el silencio imposibilitaría el éxito de esta búsqueda.
Finalmente, la novela coloca al lector de nuestro tiempo en el espacio de la diferencia y nos objetiviza a nosotros, a nuestra cultura y a nuestro lenguaje a partir de la perspectiva del narrador, un académico con una educación eurocéntrica, si bien con intereses indigenistas, de la España del siglo XXI que visita y que narra la Centroamérica del siglo XXI con la mirada imperialista del que lleva a cabo un viaje antropológico con intereses particularmente lingüísticos. Y de pronto, como lectores, nos sentimos incómodos y hasta reclamamos, porque ya no nos gusta tanto este proceso de homogenización que alguna vez promovimos y que alguna vez consideramos universal y que por tantos años ha excluido a los indígenas del espacio de la nación. En el año 2099, a través de esta narración, este mismo proceso nos ha colocado a nosotros, que la leemos desde el pasado, al margen.
Anderson, Benedict, 1991: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
Asturias, Miguel Angel, 2002: Julio C. Pinto Soria (ed.) Sociología guatemalteca: El problema social del indio. Guatemala: Editorial Universitaria.
Campbell, Lyle, 1979: “Middle American Languages”, en: The Languages of Native America: Historical and Comparative Assessment. Austin:University of Texas Press, 902-1000.
Campbell, Lyle, 1976: “The Last Lenca”, en: International Journal of American Linguistics 42, 73-78.
Campbell, Lyle, Anne Chapman y Karen Dakin, 1978: “Honduran Lenca”, en: International Journal of American Linguistics 44, 330-32.
Carranza Mena, Douglas, 2002: “Los indígenas y las identidades poscampesinas en El Salvador”, en Cultura 86, 22-37.
Castillo, Roberto, 2002: La guerra mortal de los sentidos. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos.
Hardt, Michael y Antonio Negri, 2000: Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Herranz Herranz, Atanasio, 1987: “El lenca de honduras: una lengua moribunda”, en: Mesoamérica 14, 429-66.
vuelve 1. El original, en inglés, lee: “the modern conception of the people is in fact a product of the nation-state” (102).
vuelve 2. En la versión original señalan: “The entire logical chain of representation might be summarized like this: the people representing the multitude, the nation representing the people, and the state representing the nation. Each link is an attempt to hold in suspension the crisis of modernity” (Hardt y Negri, 2000: 134).
vuelve 3. Cfr. Campbell, “The Last Lenca”.
vuelve 4. El original, en inglés, lee: “The Lenca language of El Salvador seems now to be extinct, and the Lenca of Honduras may well be extinct too” (1976: 73).
vuelve 5. En la versión original dice: “from the last speaker of Lenca in El Salvador in 1970, shortly before his death” (1976: 73).
vuelve 6. El original lee: “The Lenca of Honduras is probably also extinct. I spent considerable time searching for speakers without success. However, unlike the small and accessible Lenca territory of El Salvador, the Lenca area of Honduras is vast with many remote villages. Therefore, though I cannot assert with full confidence that Honduras Lenca is extinct, I can affirm its extremely moribund state” (1976: 73).
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