Lectura intertextual de “Los hongos”
Universidad Nacional Autónoma de Honduras
Roque Dalton escribió el poemario Los hongos entre 1966 y 1971, entre sus estancias por Praga y La Habana. Este libro, que el estudioso Luis Melgar Brizuela califica de «testamento poético» es uno de los más complejos de la obra daltoniana. Los hongos no es un libro: son tres libros por lo menos. En un intrincado juego de contraposiciones textuales, las confesiones del autor dialogan con citas de escritores cristianos y marxistas. Este conjunto de textos entrelazados problemáticamente tienen a un tercer tipo de interlocutores, que apenas se manifiesta: se trata de dos figuras religiosas con las cuales Dalton tuvo una relación personal en distintas etapas de su vida. Este libro ofrece, a mi juicio, algunas posibles lecturas: la de las confesiones del autor, que establecen un paralelo y un reverso de las Confesiones de Agustín de Hipona y la de los textos con las que se dialoga a través de la obra. Sobre estos, haré especial énfasis en las citas de Maurice Merleu-Ponty. Finalizaré este texto tratando de plantear la relación que se establece entre cristianismo y marxismo en Los hongos.
En Los hongos, el tono confesional es inequívoco. El poema es una larga confesión de pecados. Obviamente, es una confesión lúdica, muy al estilo daltoniano, pero no por ello deja de ser confesión. En este punto, tendríamos que remitirnos al gran maestro de las confesiones: San Agustín. El santo de Hipona redactó sus Confesiones para dar testimonio del camino recorrido, desde una vida pecaminosa hasta una existencia determinada por la fe cristiana. Una confesión es, pues, un recorrido: la expresión de un derrotero vital, cuyo punto de partida se asume como negatividad. Una confesión es, también, la comprensión de la propia existencia como una historia lineal, una historia que tiene un destino. Este destino se desconoce cuando se inicia el derrotero. Únicamente se le revela al sujeto viviente cuando ha arribado a él. Es a partir de ese punto que el sujeto viviente le asigna el carácter de sentido de su propia vida. Y sentido aquí, más que nunca, tiene esa connotación direccional. Una confesión es un mapa de la vida trazado desde una dirección determinada, escogida por el viviente. Es también un ritual de purificación. Al volver a trazar el derrotero, el confesante se desprende de los males que lo cargan. Es la fuerza de su voz —una voz que lo imputa, que lo acusa—, la que va aliviando su alma conforme se hace cargo de todos sus desvaríos.
Veamos algunos instantes de las Confesiones de San Agustín. En el relato del padre de la Iglesia, se afirma la condición pecaminosa de todo ser humano, en virtud del «pecado original». Nos dice San Agustín:
¿Quién podrá hacer que yo me acuerde de los pecados de mi infancia? Porque nadie está limpio de pecado en vuestra presencia, aunque sea el infante recién nacido, que hace un solo día que vive sobre la tierra. Pues ¿quién me los podrá traer a la memoria? ¿Por ventura me los podrá recordar cualquier niño tamañito, en quien echo de ver lo que de mí no me acuerdo? (Confesiones, Lib. I, cap. VII)
San Agustín recuerda que detestaba el griego, pero se aficionó al latín, puesto que en esta lengua aprendió a escribir, pero sobre todo, a leer. A leer y a disfrutar poemas, como la Eneida de Virgilio. Cuando escribe las Confesiones no hace más que hablar mal de algo que le produjo placer: «me obligaban a aprender los errados rumbos de no sé qué Eneas olvidándome de lo errado de los míos y a llorar la desgracia de Dido, que por amor de Eneas se mató a sí misma; cuando yo, miserable de mí, no lloraba la muerte que a mí mismo me daban estas fábulas, apartándome de Vos, que sois mi Dios y mi vida. » (Conf., Lib. I, cap. XII). Dalton comparte esta misma afición por las «fábulas», es decir, por la literatura. La única diferencia es que el poeta salvadoreño hace profesión de fe por esta última, mientras que san Agustín se castiga a sí mismo la afición por algo que, a su juicio, lo aparta de Dios. Y sin embargo, el Doctor de la Gracia no puede escapar de la literatura. Al narrarnos su confesión —quién sabe con qué inenarrable deleite, entremezclado con la culpa, lo cual aumenta la delicia—, cultiva un género literario que, más adelante, ensayarían también Santa Teresa de Ávila, Jean-Jacques Rousseau y muchos más.
En el Libro II, Agustín pasa a relatar sus aventuras de adolescente. Es sugestivo el epígrafe de este segundo libro: «Llora amargamente el año decimosexto de su edad, en que, apartado de los estudios, estuvo en su casa y se dejó llevar de los halagos de la lascivia, y se entregó a una vida derramada y licenciosa ». Es la edad del descubrimiento de su libido. Ningún campo más propicio —y por tanto, más deleitosamente torturante— que este. He aquí un párrafo elocuente:
Las halagüeñas delicias de la sensualidad incitan a que las amen, pero no hay cosa alguna más deliciosa que vuestro amor y caridad, ni que se ame más útil y saludablemente que vuestra verdad, cuya belleza y resplandor no admite comparación alguna. (Confesiones, Lib. II, cap. VI)
Claro, esto es la idolatría de la belleza física. Porque el obispo de Hipona se condenará a sí mismo por haber amado la belleza de una mujer. Jostein Gaarder nos revelará la perspectiva de esa mujer en la novela Vita brevis. Pero quedémonos por de pronto con los conflictos del padre de la Iglesia. En Los hongos hay varios instantes similares, así como en toda la obra de Dalton. Veamos algunos ejemplos de Los hongos:
(...) Me acuso, padre. A pesar
de que podría echársele la culpa de todo
a la ciudad de Santiago de entonces:
sólo el vino era interesante y ciertas
salas de baile en los prostíbulos de Nena Elvangio
y un establecimiento para comer mariscos en la madrugada
una niña salvadoreña que vivía entonces allá, Noemi
Jiménez Figueroa, cuya belleza a los catorce años
sería para siempre mi medida de la belleza. (La humedad 509)
En este párrafo, Dalton rememora su época de estudiante en Santiago de Chile y confiesa sus «apetitos carnales». Más adelante, recordará que, estudiante réprobo como era,
no me presenté a los exámenes de fin de curso, alegué
nostalgia del hogar y terminé por volver
a El Salvador. Noemi tampoco se quedó en Chile,
volvió a El Salvador y por dos años fue
la mujer más bella de Centroamérica, antes de enfermarse,
como una heroína del romanticismo, y languidecer. (La humedad 510)
Este párrafo es especialmente sarcástico: una burla frontal a San Agustín, a modo de moraleja de la anécdota:
Yo recité perfectamente mi lección: «No me dejes
oh Dios, tener otros señores antes que Tú (incluida
la belleza), sólo Tú no eres efímero y pasajero, sólo Tú
eres eterno. Y haces
muy bien».) (La humedad 510)
Otro punto es el de la risa. En las Confesiones, el autor da cuenta de algunas travesuras, rayanas en la delincuencia, pero realizadas por hacer reír, a sí mismo, y a sus «compañeros de horda». Dalton nos cuenta, por su parte, no sólo en Los hongos, sino en sus poemas y en su novela varias travesuras. Escuchemos primero qué valoración les da Agustín:
Qué venía a ser este desordenado afecto de mi alma? Él sin duda era excesivamente malo y feo, y el daño era para mí, que le tenía en mi alma. Pero al fin, ¿qué era él en sí mismo? ¡Ah! ¿quién hay que conozca bien todos los pecados? Era una grande gana de reír y celebrar entre nosotros con mucha complacencia de nuestro corazón que engañábamos y burlábamos a los dueños de las peras, que estaban muy ajenos de pensar lo que hacíamos, y tenían vehemente repugnancia a que lo hiciéramos. Pues ¿cómo yo tenía mi deleite y gusto en no ejecutarlo solo? ¿Será acaso porque ninguno a solas se ríe con gusto ni facilidad? Es cierto que así sucede comúnmente; mas no obstante eso, la risa suele alguna vez vencer a los hombres, aunque estén solos, cuando les ocurre a la imaginación o los sentidos alguna especie muy digna de reírse. Pero ello es cierto que si yo hubiera estado solo, no hubiera hecho aquel hurto.
(Confesiones, Lib. II, cap. IX)
Es malo, pues, hacer cosas que nos provoquen risa, pues esta suele vencer a los hombres. Muy bien. Dalton asume, lúdicamente, esta imputación. Veamos cómo se confiesa al respecto:
Primer viernes, último lunes, sábado central. Luis
Domínguez Parada tosía como un futuro fiscal, ahora lo comprendo.1
Cuéllar bajaba los ojos y bajo el manto erizante de su éxtasis devoto
hacía los gestos de la masturbación.
Nunca logré contener la risa.
Incluso creo que el resumen de mi vida podría ser ése:
nunca logré contener la risa. (La humedad 517, cursivas de Alvarenga)
Bajo este lenguaje confesional, pero risueño, Dalton también inicia su catarsis. Confiesa, pues, sus veleidades lúdico-eróticas, pero también marxistas y cristianas. ¿Qué es lo que busca? ¿La absolución? El poeta lo desmiente al final del texto:
No confunda esto que digo ahora
con una desfachatez. Es la primera
confesión seria que hago desde 1954 y la primera de mi vida
en que no busco la absolución. Una especie
de confesión platónica.
Ud. sabe: me quedan algunos meses de vida. Los elegidos
de los dioses seguimos estando a la izquierda del corazón.
Debidamente condenados como herejes. (La humedad 538)
No es una absolución lo que se busca, sino plantear su carácter herético. Hay que detenerse un momento en este punto. Una lectura superficial haría ver que la herejía planteada lo es con respecto a la fe católica. Pero eso es tan sólo la mitad del asunto.
«LA HEREJÍA COMO SU PROPIA ETIMOLOGÍA LO INDICA
SIGNIFICA ELECCIÓN...»
afirma en un acápite del poema. Elección frente a dogmatismo (La humedad 534). Dalton elige esta acepción del vocablo y la desprovee de su tremendismo. Es así como, en el poema, se toma una postura herética, es decir, una postura en la que se ejerce el juicio crítico, frente a la relación «marxismo y cristianismo». Obviamente, el procedimiento para hacerlo, será problemático. Los hongos es un verdadero «poema-problema» —tal como fue nombrado originalmente Taberna y otros lugares—. Es problemático desde su designación. El título Los hongos viene sugerido de una carta que cita el autor, enviada por un tal J. Longman. No hemos reparado suficientemente en esta cita. Es hora de hacerlo:
«Las formas del pensamiento pequeño-burgúes —ya sean religiosas, estéticas o políticas— son más latentes y ubicuas que los hongos, y más equívocas que la sífilis, llamada por los médicos "la gran imitadora"». (La humedad 530)
Aparentemente, esta cita, ubicada a la cabeza de un poema-problema que hablará sobre la religión, ratifica sin más el apotegma de la-religión-como-opio-de-los-pueblos. Obviamente, sí hay una crítica a la religión, pero no se desemboca por ello en un ateísmo al uso de los marxistas de manual. Se critica, por ejemplo, cierta religiosidad supersticiosa (el episodio de la lectura bíblica en la cárcel, por ejemplo), pero también los casos de oportunismo político disfrazados como aggiornamiento. Recordemos esta letanía:
«EL TAYLORISMO AUTO-GESTIONADO
E NEOCORPORATIVISMO
EL RACIONALISMO HUMANISTA
EL NEOTOMISMO2 SOCIOLÓGICO
EL COLECTIVISMO UNIGÉNITO
EL SOCIALISMO CANÓNICO
LA COMUNA MÍSTICA
EL ANARCO-CATOLICISMO
EL TROTSKISMO JESUITA
EL SINDICALISMO MARIANO
EL EMPRESARISMO ECLESIÁSTICO
LA DICTADURA CRISTIANA
EL ESTADO LITÚRGICO
EL FASCIO AGGIORNAMENTADO». (La humedad 527-8)
El poema está ubicado en un contexto histórico muy preciso: el de los vientos postconciliares, que dieron un hálito de puesta al día, o de aggiornamiento a la estructura eclesial. El hereje opta por rechazar estas posturas, en las que ve un cambio de apariencias, o, para decirlo en las palabras de Longman, la pervivencia del pensamiento pequeño-burgués. Pero también es pequeño-burgués el ateísmo de manual marxista. El giro de la discusión entre marxismo y cristianismo es otro. Hay que recordar que un sector importante de los creyentes se radicaliza políticamente, asumiendo un compromiso político con los procesos de liberación. Esa es una postura muy distinta al simple aggiornamiento. Implica una lectura bíblica desde la circunstancialidad histórica, definida por lo que Ellacuría llamaba el horizonte de las mayorías populares, y no desde la conservación del poder tradicional. Para ver con mayor nitidez este matiz del problema, es preciso reparar en el diálogo que el poema-problema establece con una serie de referencias bibliográficas.
El conjunto de citas textuales que hace Dalton va desde documentos de agrupaciones políticas, hasta citas de teólogos y filósofos. Entre los textos políticos incluidos en el collage se encuentra una «Plegaria del huelguista», firmada por la Juventud Obrera Católica Argentina, que data de 1956. Esta agrupación fue parte de un movimiento de renovación en Argentina que no pocas veces entró en confrontación con la jeraraquía eclesial y con la dictadura militar. Muchos miembros de la Juventud Obrera Católica Argentina terminaron asesinados o «desaparecidos» durante los años setenta y ochenta.
También se encuentran citas de la Revista Internacional, órgano de la III Internacional, de cuyo consejo de redacción formó parte el propio Dalton, así como de una fuente «enemiga», la revista estadounidense Visión, la cual también es objeto de críticas del poeta en el artículo Literatura e intelectualidad: dos concepciones. La cita de Revista Internacional denuncia la persecución política contra religiosos brasileños por su oposición a la dictadura, mientras que el párrafo de Visión expresa la condena a la «politización» de la Iglesia. En ese simple contrapunto de citas, se puede apreciar cómo Dalton elige desde el poema ese tipo de religiosidad encarnada en la circunstancialidad política latinoamericana. Los cristianos perseguidos políticamente repiten el destino del Crucificado. La sección (i) del poema habla de «nuestros redentores actuales», que enfrentan una serie de suplicios que en nada tienen que envidiar a los que practicaron los romanos con Cristo. Conmueve la interpelación que está al final: «¿Por qué los hemos abandonado?» (La humedad 530)
Son interesantes, además, las fuentes filosóficas, entre las que destaca el libro del pensador existencialista francés Maurice Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, del cual extrae algunas citas interesantes. Vale decir que es presumible que Dalton haya leído este texto —en realidad, una compilación de escritos de distintas épocas— en su idioma original. La traducción española, realizada por Narcís Comadira, es muy posterior a la escritura de Los hongos: 1977. La versión francesa fue publicada en 1948.
El cometido de Merleau-Ponty en Sentido y sinsentido es plantearse el problema del sentido en un mundo donde parece reinar el absurdo. Es el mundo de la segunda posguerra mundial. Para el análisis de Los hongos resulta interesante ver cómo el autor se coloca frente al marxismo y al cristianismo. Merleau-Ponty es un hereje en el sentido daltoniano. Frente al marxismo, criticará una lectura reduccionista, que tomará una postura condenatoria a priori frente a la religión:
Se diría que Marx rechaza «comprender» la religión, que no quiere reconocerle ninguna significación y que, en consecuencia, rehusa el principio mismo de una fenomenología de la religión. Henos aquí muy cerca de un «marxismo descarnado» que reduce la historia a su esqueleto económico. La religión al pie de la letra no quiere decir nada, no es más que palabras, es totalmente falsa, no es más que una apariencia o comedia. Sin embargo, esto no es Marx, es Voltaire, y Marx dice por otra parte todo lo contrario: «La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo su forma popular (...). Es la realización fantástica de la esencia humana, ya que la esencia humana carece de realidad verdadera... La religión es... el alma de un mundo sin corazón en tanto es el espíritu de una época sin espíritu.» No se trata, pues, de negarle toda significación humana sino de tratarla como la expresión simbólica del drama social y humano. (Sentido y sinsentido 196)
De esta manera, una lectura reduccionista del marxismo puede convertir en una especie de nuevo positismo: «No se trata de reemplazar a la religión de iglesia por la religión de laboratorio yde poner en lugar del Santísimo Sacramento un cilindro registrador, sino de comprender la religión como el esfuerzo fantástico del hombre para reunirse con los demás hombres en otro mundo y de reemplazar este fantasma de comunicación por una comunicación efectiva en este mundo». (Sentido y sinsentido 196)
En lo que respecta a su examen del cristianismo, Merleau-Ponty dista de tomar una postura acrítica. Hay una larga cita de este autor en el poema y sobre esta habría que fijar la atención:
La ambigüedad política del cristianismo se comprende. En la línea de la Encarnación, puede ser revolucionario. Pero la religión del Padre es conservadora. 3
Dalton acota:
(Merleau-Ponty niega, pues,
que Jesucristo esté sentado a la diestra de Dios Padre. Más bien
a la izquierda, dice). (La humedad 523)
Merleau-Ponty establece que el conservadurismo inherente al catolicismo radica en ese fundamentamentación teológica: la religión del Dios Padre. Eso da pie a una praxis política en la cual se propenderá a la conservación del poder establecido —todo lo contrario a la herejía—, deslindándose, en esencia, del procedimiento para establecer ese poder. Incluso, la facultación que San Agustín hace del derecho a la insurrección se hace bajo este presupuesto conservador. Este es, pues, el fundamento del aggiornamiento, en oposición a un cristianismo revolucionario:
Puede decirse, después de los hechos, que el pecado coopera al bien, que la falta del hombre es una feliz culpa. Pero uno no puede decirlo en el momento de la decisión: en este momento, el pecado sigue prohibido. Adán habría obrado mejor no pecando. La perfección está detrás de nosotros, no delante. El cristiano siempre tiene el derecho de aceptar el mal existente, y nunca el de comprar un progreso con un crimen. Podrá unirse a una revolución ya hecha, podrá perdonar sus crímenes, pero él nunca la hará. Una revolución, incluso si usa justamente del poder, sigue siendo sediciosa mientras no triunfe. El católico, como católico, no tiene el sentido del porvenir: debe esperar que este porvenir se realice para sumarse a él. Felizmente la voluntad de Dios no es siempre clara y, como dice Coûfontaine en L'Otage, la sola manera de conocerla es probar a ir en su contra. Felizmente aún, el católico, como ciudadano, permanece siempre libre de adherirse a una revolución. Pero no pondrá en ella lo mejor de sí mismo y, en tanto católico, es indiferente a ella. (Sentido y sinsentido 264-5)
Esa es la contradicción de la conciencia católica, según Merleau-Ponty, quien al recordar la Segunda Guerra Mundial, afirma: «No es posible salir de la historia. Nuestros mejores pensamientos, vistos de Londres, de Nueva York, o de Moscú, se situaban en el mundo y tenían un nombre. Eran ensoñaciones de cautivos y quedaban modificados por ello hasta en su valor como pensamiento. No se puede sobrepasar la historia ni el tiempo; uno no puede fabricarse en ellos una eternidad privada, ficticia como aquella del loco que se cree Dios. El espíritu no habita en estos sueños morosos, no aparece más que a la luz del día del diálogo. (...) No hay libertad efectiva sin ningún poder. La libertad no está más allá del mundo, sino en contacto con él.» (Sentido y sinsentido 223) Una concepción enajenada de la religión es algo igual a esos sueños morosos. Para Merleau-Ponty, el reto de toda persona, creyente o no, marxista o cristiano, es el de ese contacto con el mundo y la historia para construir la libertad.
Sí, pero síntesis problemática, como lo son Los hongos: herejía, poema-problema. En el contexto político y cultural de Los hongos, en el cual el problema de la liberación de América Latina se entrelaza con el de la discusión entre marxismo y cristianismo, las fórmulas fácilmente conciliatorias están muy distantes. No se trata de volver a la «religión del Padre» bajo mantos marxistas, pero tampoco la de seguir perpetuando la condenación fácil de la religión. Ambas posturas son, para Dalton, pequeño-burguesas y, por tanto, insuficientes.
En Dalton hay un enfoque muy lúcido sobre la religión. Este enfoque lo explicitará en los textos donde recoge sus diálogos con el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal. Al leer estos textos, es claro que el escritor salvadoreño dista de profesar un anticristianismo primario, muy propio del «revolucionario de última hora», que ha hecho una lectura volteriana de Marx. Al contrario, se sitúa en una postura en la que el diálogo crítico entre ambas visiones se vuelve una urgencia.
© Luis Alvarenga
Dalton, Roque. En la humedad del secreto. Antología compilada por Rafael Lara Martínez. San Salvador, Dirección de Publicaciones e Impresos de CONCULTURA, 1995.
Merleau-Ponty, Maurice. Sentido y sinsentido. Tr. Narcís Comadira. Barcelona, Península, 1977.
San Agustín: Confesiones. Tr. Eugenio Cevallos. Madrid, Espasa-Calpe, 1983.
vuelve 1. Luis Domínguez Parada, abogado salvadoreño, compañero de Dalton en el colegio jesuita. Roque le dedica un poema de El turno del ofendido..
vuelve 2. ¿Será casualidad que, por ejemplo, el ex Secretario General del PC salvadoreño, Julio Fausto Fernández, cambiara sus posturas marxistas para circunscribirse al neotomismo? Testimonio de esto es su interesante libro Del materialismo marxista al realismo cristiano. Para variar, esta conversión filosófica y política no podía pasar por alto para Roque. Al doctor Fernández le dedica el poeta unas líneas burlonas en Las historias prohibidas del Pulgarcito (la parte en que se sugiere un discurso «anarco-criminoso» para entrar en la Academia de la Lengua) y un poema condenatorio en Poemas clandestinos, titulado «La filosofía como ingratitud», que se inscribe también dentro de esta tensión entre marxismo y cristianismo.
vuelve 3. La cita pertenece al texto «Fe y buena fe», en Sentido y sinsentido., p. 264. En Los hongos aparece bajo el literal (f), p. 523 de la edición citadaen este ensayo.
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