Waldina Mejía Medina: Significación de la Anticipación Temporal en el Mito de Junajpú y Xbalanqué del Popol Vuh

Se explora la significación de la insólita anticipación temporal usada en el mito de Junajpú y Xbalanqué contenido en el Popol Vuh, como un ejemplo de la relación Literatura-Historia. Partiendo del uso de este recurso técnico literario se formula una nueva interpretación de este mito como elaboración ideológica de un proceso histórico de conquista: el episodio de la derrota del clan de Vucub Caquix, que aparece anticipado en la narración, representa la primera etapa de conquista por los quichés del territorio de los antiguos pobladores pocomames. El episodio de Xibalbá representa la subsiguiente etapa de expansión sobre otros territorios y grupos dominantes de la región. Esta interpretación, además, explica los detalles de la muerte de los padres y hermanos de los gemelos y el papel sociohistórico de Xquic.

Los mitos representan aspectos reales, lo que “los han mantenido con significado para la humanidad por miles de años” (Martínez, 1996: 6). Por eso, aunque generalmente codificados y sobrecodificados, los mitos pueden ayudar a dilucidar algunos datos sobre el devenir histórico de las culturas que los crean, si es que logramos por lo menos atisbar las claves de su codificación.

La forma literaria del mito de Junajpú y Xbalanqué “se inspira seguramente en remotos acontecimientos históricos y relaciones de diversa índole entre el altiplano septentrional de Guatemala y las tierras bajas centrales del área maya” (Rivera Dorado, 1987: 1116). Además este mito es muy importante en el Popul Vuh, pues los dioses logran éxito en sus intentos de creación del ser humano –esta vez de maíz–, sólo hasta que el clan de Vucub Caquix y los señores de Xibalbá son derrotados por los gemelos. Proponemos una nueva interpretación histórica de este mito, sobre la pista del posible significado del uso de la anticipación en su diseño narrativo, interrelacionado con los datos sobre el origen y estructura social de los quichés.

Recordemos que el Popol Vuh cuenta primero la derrota de Vucub Caquix y su familia por Junajpú y Xbalanqué y hasta después explica el origen, proezas y final de estos gemelos con poderes divinos. Como los relatos y mitos de textos como el Popol Vuh en general exponen los acontecimientos del pasado al futuro, resulta muy llamativo el hecho de que la narración del mito de Junajpú y Xbalanqué, rompa el tiempo lineal usual con la anticipación de una parte del nudo narrativo, pues este es un detalle técnico insólito, no sólo en su tipo de narración sino también el resto del texto.

Esta anticipación temporal divide el mito en cuatro episodios narrados en orden “C-A-B-D”: primero relata una parte del nudo con la derrota del clan Caquix (episodio C) y luego los inicios, el resto del nudo y el desenlace (A-B-D). El episodio A incluye el origen divino del padre y el tío de los gemelos, Jun Junajpú y Vucub Junajpú; su juego de pelota a causa del cual viajan a Xibalbá y son muertos por los Señores de ahí; los milagros del jícaro, la preñez y huida de Xquic; el reconocimiento de ésta como nuera por Xmucané, la abuela de los gemelos (Vers. 208-310). El episodio B sigue desde el nacimiento de Junajpú y Xbalanqué; su crianza en las duras condiciones del monte –lo que los hizo fuertes y sabios– a causa del rechazo y envidia de sus hermanos mayores Hun Batz y Hun Chouen; la derrota de éstos, transformados en monos; las obras de los gemelos para agradar a la abuela; la siembra mágica de la milpa y el descubrimiento de los aperos del juego de pelota con la ayuda del ratón (Vers. 311-379). Aquí o en medio de B debería contarse el episodio C narrado al inicio (Vers. 84-297), pues la derrota de Vucub Caquix y su familia tuvo que ocurrir antes de la derrota de los de Xibalbá que constituye el episodio D (Vers. 380-539). Este último va desde el viaje de los gemelos a Xibalbá; las derrotas consecutivas de los Señores de allí en el juego de pelota y las distintas casas de castigo; la superación de la decapitación de Junajpú; la muerte aparente de los gemelos en la hoguera y su resurrección disfrazados como campesinos y magos; la derrota definitiva de los de Xibalbá y la transformación de los gemelos en el Sol y la Luna.

Esta ruptura del orden temporal es difícilmente fortuita o errónea, dada la importancia político-religiosa del Popol Vuh para los Quichés; no creemos que se haya tolerado un juego o un descuido del transcriptor o una deformación de esa importancia debida a la transmisión oral. Esta anticipación de los acontecimientos es sin duda significativa, pues “si bien la base lingüística (o sea el sistema de la lengua) es, en cuanto tal, ajena a la lucha ideológica, los recursos lingüísticos-formales movilizados en el proceso discursivo, en cambio, no son indiferentes a la producción de determinados efectos de sentido (efectos ideológicos)¹: desde su nivel específico contribuyen a la reproducción y transformación de determinadas formas de la conciencia social” (Perús, 29).

Como ya dijimos, interrelacionamos la anticipación narrativa del mito con datos históricos del origen y estructura social de los quichés, que ahora revisaremos.

Los quichés y gran parte de los pueblos indígenas de mesoamérica se encontraban, a partir del Preclásico Tardío, en una misma forma de organización social cuyo modelo teórico corresponde al Modo de Producción Tributario ². En éste hay un Estado poderoso que media entre las comunidades campesinas y el grupo elitista dominante o “Unidad Superior”, constituido por sacerdotes y militares o sacerdotes-militares. Durante el Clásico y culturas intermedias, se sustentaba ideológicamente a través de la religión, y luego, durante el Posclásico, en el poder militar (Méndez, 1987: 182 y 183). Las mayorías campesinas debían tributar a la élite en productos y mano de obra. Este Modo de Producción tiene dos fases que son muy importantes para este trabajo. En su fase inicial, sólo tributa la propia clase campesina de la sociedad de la que forma parte el clan dominante; en su fase expansiva, tributan los otros pueblos conquistados.

“Era una relación de grupo a grupo y había una superposición mediante el poder de un clan familiar a estructuras de forma y supervivencia comunitarias, que tenían una organización separada y económicamente autártica”. Este clan superior se aliaba con otras capas o élites subalternas que también vivían del sobreproducto captado a las aldeas agrícolas y las administraban. En las ciudades, las élites cambiaban sus ingresos por trabajos y era allí donde se ejercía el control político, administrativo y las funciones ideológicas como educación, religión, registro histórico, etc.” (Méndez, p 186-187). Por ello en los centros urbanos existía una gran división laboral: sacerdotes, administradores, artesanos, comerciantes, incluso esclavos y siervos ³. Pero fueron las poblaciones rurales tributarias quienes con su trabajo comunal mantuvieron la grandeza de los señoríos. Era muy clara la diferencia entre las minorías y las mayorías o maseguales; por ejemplo, los primeros usaban algunas prendas y los últimos andaban desnudos o a lo más, con taparrabos (Cabezas, 1983: 36).

La población campesina debió ser considerablemente abrumadora en proporción a la Unidad Superior pero no tenía armas ni técnicas de guerra. Los enfrentamientos se realizaban entre facciones militares de las “Unidades Superiores” y esto explica la extrema fragilidad que presenta esta forma de poder (Méndez, 190-191).

Durante la fase protohistórica (ca. 1200 a.C. 1520 d.C.), la conquista mediante la violencia de los habitantes de los altos de Guatemala, fue planificada e impelida por el ansia de tributos y riquezas de avanzadas guerreras de distintos grupos toltecas de la región de Tabasco-Veracruz. Los quichés fueron los primeros que estructuraron su señorío hacia 1,300 a 1,350 d.C destruyendo y sustituyendo la élite dominante anterior para apropiarse de sus bases productivas agrícolas, que ya hablaban la lengua quiché ⁴. Se señala en los documentos históricos, como en el título de Zapotitlán, que los quichés conquistaron la región de Rabinal durante la primera parte de su historia, y los rabinales les ayudaron en la conquista de los pokomames, quienes indudablemente constituían una unidad superior semejante. Estos últimos, por los menos en parte, se asimilaron después a los rabinales. Pelearon además contra los grupos mames, uspantecas, ixiles, pipiles y otros, y se extendieron por lo que actualmente son los departamentos de El Quiché, Tonicapán, Quetzaltenango y todo el suroriente de Guatemala (Méndez, 190-191; Cabezas, 1983: 32).

El Popol Vuh –así como la Biblia y las cosmogonías de muchas etnias– es claramente etnocéntrico: “trata más bien de legitimar en el orden mítico y legendario la existencia del pueblo quiché, la propiedad de sus tierras y la autoridad de sus jefes en la lucha con otros pueblos que competían con los quichés por la supremacía de la región. Estas guerras se libraban entre grupos de aproximadamente del mismo nivel de poder y no eran guerras de subversión de pueblos oprimidos contra sus propios jefes opresores. El Popol Vuh exalta a sus jefes y oculta las diferencias de clases que existen entre ellos y el pueblo campesino que los sustentan con sus tributos. Omite, por ejemplo, la revuelta que registran los Anales de los Cakchikeles en contra de Q’uik’ab por parte del pueblo y los soldados debido al pago del tributo y las restricciones de las comunicaciones y el comercio. Este relato no se ajusta a los fines del Popol Vuh como obra que engrandece al pueblo quiché. No le conviene mostrar las divisiones internas de su pueblo, del campesinado contra los jefes. Pero los Cakchikeles, que entonces eran sus enemigos, lo resaltan” (Falla, 1983: 155-156; Cfr. Recinos, 1980: 79-81)⁵.

El Popol Vuh, pues, en su contexto sociohistórico, es un documento político-religioso que no sólo valida el derecho de los quichés de subyugar a otros pueblos, sino que también expresa y justifica la ideología y privilegios sociales del grupo dominante sobre las mayorías dominadas ⁶.

En general, la decodificación de un mito como el de Junajpú y Xbalanqué no es fácil, pues éste aparece mezclado con la compleja simbología e interrelaciones de índole religiosa e ideológica de la cultura y cosmovisión quiché, mucho de lo cual se nos escapan por nuestro limitado o prejuiciado conocimiento al respecto. Y es que “la información mitológica e histórica puede complementarse en vez de excluirse mutuamente, en el sentido importante de que la ideología maya toma en serio la realidad de las correspondencias micro y macrocósmicas” (Tarn y Prechtel, 1983: 177).

Por esta correspondencia un mismo dios tiene diversas manifestaciones y nombres según su función y el nivel de “cosmicidad” o de “terrenalidad” (ver Bruce; 1983: 290-291), pero todos son hipóstasis de, por ejemplo, una sola deidad solar llamada Jurakán, Bitol, Tzacol, Kabahuil-Hunab, Tojil, Itzamná, etc., lo que descubre una especie de monoteísmo esotérico con apariencia de politeísmo. Además, las significaciones simbólicas religiosas llenaban cada minuto de la vida de estos pueblos. Sólo el complejo sistema calendárico nos da una buena noción del grado de su refinamiento cultural y de su profundidad religiosa; basta recordar cada día tenía una significación propicia o negativa según la especial combinación de los trece numerales y veinte días del Tzolkin, los 360 del Haab, los nueve del otro ciclo complementario y los movimientos lunares y venusinos (Garza, 1988: XXII). Otro ejemplo de la complejidad cultural del Popol Vuh está en los nombres: Jun Junajpú y Vukub Junajpú denominan el primer y último día calendario agrícola, religioso y adivinatorio del Tzolkin, y este sentido por lo menos los convierte en una unidad binaria llena de contenido. Sus nombres, además, los homologan con Jun Camé y Vukub Camé, al otro extremo de las correspondencias cósmicas. Según Rivera y Dorado (1987: 1119-1120), Junajpú, además de un día del Tzolkin, quiere decir ‘señor’ o ‘jefe’, equivalente al yucateco ‘ahau’, y se aplicaba a los más destacados y brillantes cuerpos siderales ⁷. Ixbalanqué, literalmente “la del venado-jaguar”, posee un simbolismo más complicado, pues al mismo tiempo singnifica femenino, fuerte, jaguar (o “jaguara”)-venado(a), señor-señora, decimocuarto día de la veintena y también Luna, aunque otros lo identifican con Venus ⁸.

En el lenguaje coloquial, el hablante selecciona los significados más obvios, pero en el lenguaje ritual y literario, se busca potenciar la connotación; y el miembro de esa cultura, dependiendo de la profundidad de su “educación”, podría percibir sin dificultad todas las connotaciones simultáneas, máxime con la acumulación semántica posible en las lenguas aglutinantes como las amerindias. Por eso, otras lecturas del mito no sólo son plausibles y concomitantes sino también recíprocamente enriquecedoras con nuestra interpretación. Por ejemplo, la muy conocida interpretación como loa gemelos y los de Xibalbá representan la lucha de las fuerzas celestes, de vida o del “bien” contra las infernales, mortales o del “mal” –que deben ser vencidas para que salga el Sol y poder crear al ser humano– y la que ve el mito como la representación del ciclo de vida, muerte y renacimiento perpetuo del Sol y la Luna simbolizados por los gemelos –que deben superar la prueba de la muerte que consiste en atravesar al submundo maya para renacer al otro lado, tal como deben hacer los humanos. Empero, estas interpretaciones sólo dan cuenta del episodio de Xibalbá y no explican la muerte de los padres y hermanos de los gemelos.

En una interpretación del episodio de la derrota de Vucub Caquix y sus hijos (Falla, 1983, passim), éstos representan a los soberbios a causa de su riqueza material, que no merecen por usurpar el poder, quienes son derrotados por los gemelos, que representan a los pobres y trabajadores. Por eso, “la lucha a muerte de los héroes míticos, como representantes del pueblo, está dirigida a arrebatarle a Wukub Caquix sus piedras y sus alhajas y este acto no será un robo, sino una recuperación justa, ya que es él quien se ha adueñado de lo que no le pertenece (...) El poder arrebatado se concentra en una sola familia, de la cual no está excluida la mujer, Chimalmat”. Los héroes, en contraste, “son dos jóvenes, huérfanos, pobres y trabajadores, que “se contraponen a Wukub Caquix en su gran pobreza, o mejor dicho, en su gran elementalidad”: sólo tienen lo necesario que es su cerbatana ⁹, con la que cazan al día, sin poder acumular cosas o extorsionar a otros. Viven de su trabajo...” (Falla, 1983: 158) por esto son más identificables con las grandes masas campesinas que con el grupo dominante. La cerbatana, que es su instrumento de trabajo, también se convierte en arma contra Cakix. Así, el mito de los gemelos incitaría a los campesinos a derrocar a sus amos ¹⁰. Incluso “El mismo Popol Vuh, al hablar de la lucha de los dos hermanos contra Wukub Caquix (Siete Guacamayo), expresamente le confiere a esa misma lucha un carácter ético universal: ‘así deben hacerlo todas las gentes” (Falla, 1983: 156).

Sin embargo, resulta extraño que el Popol Vuh exhorte a los pobres a defenestrar a los ricos, pues, como ya se dijo, recoge la ideología que justifica a la clase dominante, la cual en el mismo texto se autoproclama descendiente directa de los primeros hombres y mujeres creadas y por tanto, avalada por Tojil para gobernar. La condena que hace el Popol Vuh no es a la acumulación de riquezas ni a su valor simbólico, sino a la soberbia y ostentación de Vucub Caquix y sus hijos; pero como es muy común que la clase dominante caiga en esos vicios, entonces se estaría cuestionando a sí misma. Mas lo que pasa es que Caquix es un usurpador: el mito “niega el derecho de Wukub Caquix a poseer estas riquezas y a utilizar para sí ese símbolo, ya que dicha riqueza simbólica sólo le puede pertenecer al sol verdadero y a los antecesores míticos del pueblo”¹¹ (Falla, 1983: 158). Pero éstos, los gemelos, no representan a los campesinos, pues son hijos de la princesa Xquic y de Jun Junajpú, y no sólo son de linaje noble sino que también son “como dioses, enviados del creador” (Estrada, 1980: 31). Por eso, el ratón les dice explícitamente a los gemelos que sembrar la milpa no es su oficio, ya que sus padres jugaban el Juego de Pelota (Estrada, 1980: 79) el cual era exclusivo para la élite dominante.

Y ahora es cuando ya podemos retomar nuestra hipótesis inicial. La primera y segunda misión de Junajpú e Xbalanqué tal como están narradas en el libro, pueden parangonarse con la etapa inicial y la etapa expansiva del modo de producción tributario en que estaba organizada la sociedad quiché; así estas misiones serían elaboraciones ideológicas de un proceso histórico de conquista y esta sería la razón para la anticipación temporal usada en este mito.

Proponemos que el episodio “C” anticipado en el texto, en el que los gemelos derrotan a Caquix y sus hijos, representa la justificación ideológica de la primera etapa de invasión de los epitoltecas que defenestraron al grupo dominante preexistente en la región. En esa etapa los invasores eran en efecto, huérfanos, pobres y “trabajadores” en el sentido de que no poseían más que sus armas y su trabajo de guerreros; pero el grupo dominante que aquéllos combatían disfrutaba de lujo y holganza ante los ojos del campesino sojuzgado. Los gemelos y sus padres o “antecesores míticos del pueblo”, representan a los caudillos epitoltecas (representados a su vez, en la tercera narración del libro, como los primeros cuatro hombres y cuatro mujeres formados de maíz). Y es usual que los nuevos y futuros amos se presentan ante el pueblo explotado y por explotar como los verdaderamente merecedores de gobernarlos, en este caso, atribuyéndose un mandato divino para despojar a los antiguos Señores y esto “no será un robo, sino una recuperación justa”, ya que éstos se han adueñado de lo que no le pertenece.

Entonces la norma ética de “así deben hacerlo todas las gentes” significa mas bien que los campesinos y demás estratos de población debían ayudar a los quichés a defenestrar a sus amos no quichés. Y los “nietos” con los abuelos representan a todas las generaciones de gentes, además del evidente contenido mágico y deífico de estos últimos. Y en este sentido puede entenderse también a los 400 muchachos “asesinados” por Zicpacná. Aunque los muchachos quisieron matarlo primero, éstos tienen la justificación de que les pareció mal que Zicpacná ostentara tanta fuerza, y por tanto deben ser vengados. Y por haber muerto por la “buena” causa de acabar con los soberbios usurpadores, los 400 muchachos, que no tienen ningún poder mágico, son premiados con su transformación en las pléyades o Motz.

Una vez que los epitoltecas se apoderaron por completo de la base social agrícola de los pocomames y otros pueblos cercanos del altiplano, comenzó la segunda etapa de la conquista: su expansión territorial y sojuzgamiento de más pueblos mediante la guerra o alianzas con los respectivos grupos dominantes de estas regiones. Esta etapa de expansión se representaba y justificaba en el plano mítico-religioso con los episodios de los gemelos y sus antecesores contra los Señores de Xibalbá, fácilmente identificable con las zonas bajas como el Petén por las referencias geográficas y de flora (Carmack, 1983: 45). Por ello, la invasión de los quichés a otros pueblos es una justa venganza por la muerte de sus antecesores y no sólo el cumplimiento del mandato divino de Jurakán de quitar a los otros amos el poder y los privilegios que usurpan a los Señores quichés ¹². Y gracias a la magia intemporal del mito estos enemigos son vencidos y privados desde siempre y para siempre de su condición de Señores.

Aquí hay que recordar que el juego de Pelota sólo era permitido entre “Señores” pues es signo de nivel social superior y no debían jugarlo los vasallos, los campesinos. Y Jun Junajpú y Vucub Junajpú osan jugarlo “sobre las cabezas” de los Señores de Xibalbá. Éstos no les reconocen el derecho a practicar ese juego y por tanto no reconocen su señorío. Por eso el hecho de lo jueguen, “a las puertas de Xibalbá”, es una provocación suficiente para enviar por ellos con la intención de matarlos. Jun Junajpú y Vucub Junajpú saben bien eso y de todos modos obedecen la orden, esto es: o los de Xibalbá tenían derecho a mandarlos, o se prestan conscientemente al sacrificio por la necesidad de que nazcan los gemelos, hijos de ambos pueblos. Esto también nos dice que la expansión quiché a los otros pueblos necesitó más de una generación y muerte, como es cierto.

Cuando la historia se repite y son los gemelos los que provocan de nuevo (¿intencionalmente?), también obedecen de inmediato a los de Xibalbá, pero esta vez van prevenidos, pues “no se pierde ni se apaga el germen de ser Señor, entendido o sabio, sino que se hereda en sus hijos y en sus hijas, cuando se les engendra” (Estrada: 1980: 62)¹³ y ya conocemos sus poderes por la derrota de sus dos hermanos mayores, de Vucub Caquix y sus hijos y sus otras obras milagrosas.

En ambas fases de ocupación se usa el matrimonio con hijas de los otros clanes superiores para reclamar derecho al poder de los vencidos o establecer alianzas, tal como sigue sucediendo entre ciertos grupos sociales ¹⁴. Ixquix, preñada por Jun Junampú sin consentimiento de su padre (y mucho menos suyo, pues ella no tenía ni voz en el asunto), representa bien esta práctica, y por eso pasa del dominio de su padre al dominio de su suegra. Pero esto produce una nueva situación muy importante: los representantes míticos de los quichés, ya no son extranjeros en el pueblo invadido, pues son la síntesis de los representantes legítimos de uno y otro pueblo: hijos de Jun Junajpú y la princesa Xquic. Y esto nos aclara por qué Jun Batz y Jun Choven, de un solo linaje, son derrotados por sus hermanos gemelos, de lo mejor de ambos linajes. Y esta es la fuente de la envidia y el desprecio que aquéllos sienten por éstos: Junajpú e Xbalanqué por su origen son naturalmente los verdaderos Señores del pueblo conquistado y por conquistar.

Por todo esto es muy eficaz para sus fines ideológicos la anticipación del episodio de los gemelos contra Wukub Caquix y sus hijos. Aunque en el tiempo lineal este episodio Cakix es posterior a la derrota de Jun Batz y Jun Choven, históricamente es anterior pues representa la primera etapa de conquista. Para identificarla como tal es necesario adelantarla, pero además así los conquistadores se presentan ante el pueblo campesino y otros grupos no sólo como los enviados divinos que cumplen la misión de Juracán de castigar a los ricos soberbios que usurpan el poder, sino que también se presentan como los verdaderos merecedores de ese poder y esa riqueza, como hijos de ambos linajes de Señores.

Luego viene otra vez en la mente el episodio D contra Xibalbá, quienes encarnan a todas las otras “Unidades Superiores” que se oponían a ser vasallos de los quichés, pues gracias a esta estructura del tiempo narrativo, el mito se vuelve cíclico, como es cíclico el tiempo en la mentalidad de estas culturas: una vez acabamos el último episodio “D” nos obliga a volver mentalmente al episodio inicial “C” y recorrer otra vez el episodio “A” y “B” para terminar de nuevo con el “D”: el círculo se cierra para recorrerse eternamente en la acción narrativa: los antiguos señores son y serán defenestrados por los enviados divinos, quienes a su vez derrotan y derrotarán a los señores de los otros pueblos conquistados y por conquistar. Así, según el pueblo ya esté conquistado o esté por conquistarse, los Caquix y los de Xibalbá se identifican en la narración tanto como los antiguos amos propios como en los amos de los otros pueblos, todos usurpadores del poder que les corresponde a los quichés por designio divino. Por esto, aquéllos son y serán vencidos insoslayablemente tal como el mito lo constata y lo predice. Desde el punto de vista literario se evidencia entonces mucho mayor refinamiento en la codificación del mito, al aprovechar con tanta maestría y eficiencia este recurso técnico de anticipación temporal para sus fines ideológicos.

A esto se agrega –como ya se dijo– que antes de la creación del ser humano de maíz por los dioses, es imprescindible el triunfo de Junajpú y Xbalanqué, el Sol y la Luna, sobre soberbios usurpadores Vucub Caquix, sus hijos y a los señores de Xibalbá. En la parte legendaria del texto, la tercera narración, el advenimiento del Sol es esperado por los quichés, y permite el asentamiento de su poderío en las nuevas tierras. El nacimiento del Sol imbrica la dos primeras narraciones en el plano divino del libro y las dos últimas a narraciones en el plano terrenal del Popol Vuh. Así, las dos historias son paralelas, pues cuentan los mismos acontecimientos, pero uno en forma mítica-religiosa y otra en forma histórico-legendaria.

Insisto, pues, en que en un documento como el Popol Vuh esta alteración del tiempo lineal no es fortuita ni errónea, sino que es muy significativa. Este significado puede ser interpretado de diversas maneras, así como son también plausibles y hasta concomitantes otras interpretaciones del mito, ya sea en su totalidad o en alguna de sus partes. Esperamos haber apuntalado suficientemente la interpretación que atribuimos al uso insólito de esta técnica narrativa. Si no, entonces les cuento que les acabo de contar un cuento.

La información mitológica e histórica puede complementarse en vez de excluirse mutuamente, en el sentido importante de que la ideología maya toma en serio la realidad de las correspondencias micro y macrocósmicas. Por eso, otras lecturas del mito no sólo son plausibles y concomitantes sino también recíprocamente enriquecedoras con nuestra interpretación. Empero, estas interpretaciones sólo dan cuenta o del episodio de Xibalbá o del de Vucub Caquix y no explican la muerte de los padres y de los hermanos de los gemelos, los 400 muchachos y otros detalles.

La forma literaria del mito de Junajpú e Ixbalamqué se inspira en remotos acontecimientos históricos y relaciones de diversa índole entre el altiplano septentrional de Guatemala y las tierras bajas centrales del área maya, tales como el proceso de conquista por los primeros guerreros quichés, de origen epitolteca, del territorio y las bases productivas campesinas de los pocomames y, una vez establecidos, el posterior proceso de expansión de su poderío a otros pueblos del altiplano y las zonas bajas de Guatemala.

El Popol Vuh trata de legitimar en forma mítica, legendaria e histórica la existencia del pueblo quiché, la propiedad de sus tierras y la autoridad de sus jefes, en la lucha por la supremacía de la región contra otros grupos dominantes. Al interior de la propia organización social quiché, el texto asume y valida la ideología y situación social de estos jefes y sus clanes. Esta organización social corresponde a Modo de Producción Tributario en el que encontramos un grupo dominante constituido por sacerdotes y militares o sacerdotes-militares que reciben como tributo los excedentes de su propia clase campesina en su fase inicial y de los otros pueblos conquistados en su fase expansiva.

El episodio de los gemelos contra Wucub Caquix, contiene la justificación ideológica de la primera etapa de invasión de los grupos epitoltecas que defenestraron a la Unidad Superior de las primeras regiones ocupadas. Los gemelos o “antecesores míticos del pueblo” no representan a los campesinos sino a los caudillos epitoltecas, así como Vucub Caquix y su familia representa el clan superior enemigo.

El episodio de los gemelos contra los Señores de Xibalbá, representa la segunda etapa de la conquista, cuando los epitoltecas ya se habían adueñado de la base social agrícola de los pocomames y comienzan su expansión territorial y sojuzgamiento de otros pueblos para obligarlos a tributarles. Según el mito, la invasión de los quichés a otros pueblos no es sólo el cumplimiento del mandato divino de Jurakán de despojar a los antiguos amos el poder y los privilegios que usurpan a los Señores quichés, sino que también es una justa venganza por la muerte de sus antecesores.

En ambas fases se usa el matrimonio con hijas de los otros clanes superiores para reclamar derecho al poder de los vencidos o establecer alianzas, tal como sigue sucediendo entre ciertos grupos sociales. Xquix representa esta práctica. Pero esto produce una nueva situación muy importante: los representantes míticos de los quichés, ya no son extranjeros en el pueblo invadido, pues son la síntesis de los representantes legítimos de uno y otro pueblo: hijos de Jun Junajpú y la princesa Xquic. Y esto nos aclara por qué Jun Batz y Jun Choven, de un solo linaje, son derrotados por sus hermanos gemelos, de lo mejor de ambos linajes quienes son naturalmente los verdaderos Señores del pueblo conquistado y por conquistar.

El nacimiento del Sol imbrica las dos primeras narraciones en el plano divino del libro y la tercera y cuarta narración en el plano terrenal del Popol Vuh. Así, las dos historias son paralelas, pues cuentan los mismos acontecimientos, pero uno en forma mítica-religiosa y otra en forma histórico-legendaria.

Gracias a la anticipación narrativa usada, el mito se vuelve cíclico, como es cíclico el tiempo en la mentalidad de estas culturas. Desde el punto de vista literario se evidencia entonces mucho mayor refinamiento en la codificación del mito, al aprovechar con tanta maestría y eficiencia para sus fines ideológicos este recurso técnico de anticipación temporal: los antiguos señores son y serán defenestrados por los enviados divinos, quienes a su vez derrotan y derrotarán a los señores de los otros pueblos conquistados y por conquistar. Así, según el pueblo ya esté conquistado o esté por conquistarse, los Caquix y los Xibalbá se identifican en la narración tanto como los antiguos amos propios como con los amos de los otros pueblos, todos usurpadores del poder que les corresponde a los quichés por designio divino. Por esto, aquéllos son y serán vencidos insoslayablemente tal como el mito lo constata y lo predice.

El uso de una técnica literaria, como la insólita anticipación narrativa, en un documento histórico, político religioso como el Popol Vuh, tiene un significado que hay que dilucidar. La interpretación dada aquí a este hecho ejemplifica cómo lo específicamente literario puede ayudar a estudiar lo histórico.

vuelve 2. En la otra parte, los habitantes de la región de los lagos de Nicaragua, de Costa Rica y del Darién, por ejemplo, se daban relaciones sociales “funcionales” con administración sin acumulación de riqueza y con distribución equitativa de los productos y religión natural, que coexistía incluso con el modo Tributario de otras zonas. Esta organización social se dio en toda Mesoamérica en sentido espacial y diacrónico. (Méndez, 1987: 183)

vuelve 3. Los comerciantes eran extranjeros o quichés de linajes inferiores como los ilocab. El comercio era exclusivamente para las minorías, pues las mayorías campesinas carecían de excedente que intercambiar (Cabezas, 1987: 35).

vuelve 4. Este hecho es señalado en el Popol Vuh cuando narra el episodio de los mensajeros que volvieron de Tulán con las cargas políticas y los símbolos reales necesarios para justificar su origen divino, con la equivalencia de su dios Tojil con Quetzacoatl, lo que les daba mayor estatus que las otras tres Unidades Superiores aliadas y por eso tenían mayor derecho a los tributos (Méndez, 1987: 191).

vuelve 5. El mismo Popol Vuh dice que los Cakchiqueles no se sometieron al dominio Quiché a cambio del fuego, porque lo robaron aprovechando el humo y la confusión (Estrada, 1980: 131). Este robo no es acompañado con adjetivos positivos ni negativos, pero el hecho es que engañaron a los Quiché, los “vencieron” usando el engaño, así como los señores de Xibalbá vencieron al padre y tío de Hunahpú y Ixbalanqué y éstos, a su tiempo, vencieron muchas veces a los de Xibalbá. Esto aparece tanto en el Popol Vuh que nos hace creer que el ardid, el truco fructuoso, no era considerado algo negativo sino un signo de poder e inteligencia. Esto señala otra diferencia con nuestra cultura oficial.

vuelve 6. “La historia, para los mayas, es la historia del grupo dominante. Una de las finalidades que tenían al registrarla y transmitirla al pueblo, mediante discursos de los sacerdotes o representaciones dramáticas, era de engrandecer al linaje, afirmando y justificando así su dominio sobre el pueblo y su derecho a seguir gobernando” (Garza, 1985: XLIX) . “El Popol Vuh no se recitaba ni representaba en su totalidad, aunque así se transcribió en el siglo XV. Es más probable que sus varios episodios y relatos fueron invocados por personal de alto rango social en momentos propicios para fines políticos y religiosos” (Gossem, 1983: 326).

vuelve 7. Por eso quizá signifique también ‘cazador’, ya que los rayos del Sol y de Venus eran como venablos que penetraban en los seres que residían encima de la superficie de la tierra (Rivera y Dorado, 119).

vuelve 8. Ix –decimocuarto día de la veintena- es en sí una alternativa a balam que significa lo mismo: jaguar. Sin embargo, balam también puede emplearse para calificar un sustantivo, en el sentido de poderoso y fuerte, y es muy probable que utilizaran de ese modo el apelativo los gobernantes mayas. Todo permite suponer que en el Popol Vuh el héroe Hunahpú encarna el sol (...) Ixbalanqué, su hermano gemelo, es el sol de la noche, es decir, la Luna.” (Rivera Dorado, 1987: 1119) Otra connotación interesante: Ix, 14 días, está relacionado justamente con la mitad de la fase lunar, cuando la Luna es sol y noche, vida y muerte a partes iguales, y con la mitad del ciclo estral femenino, de allí tal vez también su significado de femenino como prefijo. “La denominación resulta contundente: keh es ‘venado’, —y el nombre del séptimo día de la veintena—, el animal solar en multitud de mitos mesoamericanos, pero balam es jaguar, o sea, la noche. Ixbalanqué es un joven varón, mas su naturaleza es también femenina como la luna y la propia noche (y eso, precisamente, es lo que parece indicar el prefijo ix. (...) En el Mayab, los animales relacionados constantemente con el Sol y la Luna, y que fueron a la vez símbolos gráficos, son el venado y el conejo. Es muy frecuente en muchos pueblos no sólo americanos, la relación Luna-conejo, por la figura de éste que aparentan los mares selénicos. El jaguar, por su piel negra y amarilla, manchada, y sus hábitos nocturnos, se relaciona con la noche estrellada y con el inframundo” (Rivera Dorado, 1120). Otra lectura de Ixbalanqué es pues: Venada(o)-jaguar, Poderosa Venada nocturna, o también señora siete-catorce (a sabiendas que ambos son números de contenido sagrado-mágico en esa cultura), algo así como “Señor o Señora de la noche”.

Se nos ocurre otra idea que habría que investigar: aparte de la oposición obvia entre cultura y naturaleza, si el venado, el conejo y otros animales son símbolos del Sol y la Luna, entonces Junajpú y Xbalanqué, en el episodio del descombro para sembrar la milpa, pelean contra sus alter ego animales (menos poderosos por su menor nivel cósmico) y alguna relación con esto tiene el detalle de que los animales actúen a la medianoche en punto, en la parte más dura del paso del Sol por el submundo. Pero a lo mejor, nos está traicionando nuestra tendencia a la ficción y correspondencias literarias.

vuelve 9. La cerbatana también es símbolo de cultura si se observa su contraposición a Zipacná y Cabracán, que sólo poseen sus manos y su gran fuerza. Por esto el mito representa también la oposición cultura/naturaleza. Los gemelos tienen otra virtud exaltada en el texto: su astucia, su inteligencia, capaz de engañar a los soberbios. Son, pues, héroes culturales que además están cumpliendo la orden expresa de Huracán de acabar con los engreídos falsos dioses, por lo cual obtienen ayuda de los verdaderos (Falla, 1983:159).

vuelve 10. “La unidad mítica de la lucha de Junajpú y Xbalanqué contra Wukub Caquix tiene una riquísima capacidad de desideologización, denuncia y motivación para nuestros días, no sólo porque desmonta la falsa autoridad de los gobernantes que se legitiman en el brillo de las riquezas (capital), sino porque en su aplicabilidad excede los límites de la identidad étnica de un pueblo resolviendo así, la problemática teórica y práctica de la dialéctica entre la clase y la etnia de una formación simbólica” (Falla, 1983: 156). “De allí la enorme fuerza de aplicación de este mito a nuestros días en que aparentes soles, con el brillo exclusivo de la riqueza y el poder, pretender sustituir para sus propios intereses, la misión del pueblo indígena y guatemalteco” (Falla, 1983: 157).

vuelve 12. Tal vez este episodio funcionaba también como un consuelo ideológico porque en la realidad los quichés no vencieron a los itzáes.

vuelve 13. Aparte de las implicaciones sociales obvias que este pasaje tiene para la validación de la herencia del poder a los hijos del grupo dominante, es necesario para entender cómo Junahpú e Ixbalanqué no cayeron en las trampas de los de Xibalbá.

vuelve 14. Incluso “el Popol Vuh nos cuenta que el sacrificio humano surgió como intercambio por el fuego, pero las mujeres como compañeras pueden sustituirse por los hijos como víctimas” (Cook, 1983: 143).