Política y Religión en América Latina: Introducción
Universidad de Western Ontario (Canada)
El estudio de la dimensión subjetiva del orden y del conflicto social no ha ocupado el lugar que se merece en la agenda de las Ciencias Sociales. El tema de la cultura política, por ejemplo, ha sido trivializado por el tratamiento etnocéntrico y superficial que le otorgaron las ciencias sociales anglosajonas a partir de la década de los 1960. Las ciencias sociales de orientación marxista, por su parte, trataron los valores, la cultura y las ideas políticas como sub-productos de las relaciones de producción de la sociedad o, simplemente, ignoraron este componente de la “superestructura” (ver Steinmetz, 1999).
Ningún otro componente de la dimensión subjetiva de los fenómenos sociales ha sido tan ignorado como el de las ideas y los valores religiosos. La sociología política y la ciencia política, por ejemplo, asumen simplistamente que la organización y el uso del poder en las sociedades que estudia, funcionan dentro de un espacio laico, separado de la idea de Dios y, por lo tanto, inmune a la influencia de principios, doctrinas y creencias religiosas. Estudian la participación de los grupos religiosos en los procesos políticos y en la formulación de políticas públicas como grupos de interés sin prestar suficiente atención a los valores religiosos de los miembros de esos grupos. Así pues, la idea de Dios no forma parte del estudio de la cultura política de las sociedades modernas, ni del análisis de la naturaleza y los usos del poder, ni de la institucionalidad democrática, ni de los actuales procesos de cambio político en el mundo. Viviendo como un avestruz que intenta ignorar el peso de lo religioso, se encontraron las ciencias sociales con la realidad de un 11 de Septiembre del 2001 y con la preponderancia del tema de Dios en las elecciones presidenciales del 2 de noviembre pasado en los Estados Unidos.
La tendencia de las ciencias sociales a ignorar el papel de los valores y las ideas religiosas en la constitución y reconstitución del orden social es aún más injustificable cuando las sociedades que se estudian son las de América Latina. Las visiones de la relación entre Dios y la historia que prevalecen en nuestra región, condicionan y hasta determinan el discurso y la práctica política de la inmensa mayoría de los y las latinoamericanas. Sin embargo, el estudio de la relación entre política y religión en América Latina ha enfatizado el análisis de las relaciones institucionales entre la Iglesia y el Estado, dejando por fuera, casi siempre, la exploración de las creeencias y los principios religiosos que condicionan el pensamiento y la acción política de la gran mayoría de los y las latinoamericanas. Puesto de otra manera: las ciencias sociales han ignorado la dimensión teológica del fenómeno religioso y han concentrado su atención en la dimensión política, legal e institucional de éste.
Las ciencias sociales que estudian la región asumen que las nuestras son sociedades modernas y secularizadas. Así pues, estudiamos la democracia, asumiendo que contamos con poblaciones que se consideran responsables de sus destinos históricos. Estudiamos los partidos políticos de la región, asumiendo que éstos cuentan con pensamientos y doctrinas políticas modernas. Asumimos, por ejemplo, que el liberalismo decimonónico en América Latina fue un pensamiento político moderno a pesar de que existen claras evidencias que muestran lo contrario.
La superficialidad de los liberales latinoamericanos ha sido resaltada por Octavio Paz cuando señala que mientras en Francia y los países protestantes de Europa la modernidad fue “una conciencia, una interioridad, antes de ser una política y una acción”, en América Latina la modernidad se expresó en el desarrollo de un pensamiento político imitativo” (Paz, 1982, 45). En efecto, el racionalismo y el liberalismo hispanoamericano de los siglos XVIII y XIX, enfrentaron el poder político de la Iglesia sin intentar redefinir la visión providencialista de la relación entre Dios y la humanidad que dominaba la cultura latinoamericana. Así lo confirma Claudio Véliz, cuando señala que en América Latina, el poder de la Iglesia fue visto como “un desafío político más que religioso” (Véliz, 1980, 185; también, Wiarda 2001).
Las visiones religiosas pre-modernas, que asumen que Dios es el responsable del destino histórico de las naciones y de las personas, se han mantenido intactas en casi toda América Latina, con la significativa pero breve transformación impulsada en la década de 1960 por la Teología de la Liberación.
La Teología de la Liberación constituyó un intento por humanizar la esencia del cristianismo transformando el evangelio en un mensaje con significación y valor históricos. Así pues, la reflexión teológica se convirtió en “una crítica de la sociedad y de la Iglesia . . . una teoría crítica, a la luz de la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica” (Gutiérrez, 1971, 17-27).
La recuperación del mensaje de Cristo a través de la reflexión crítica promovida por la Teología de la Liberación se realizó desde la perspectiva de las masas oprimidas en un intento por vocalizar la historia silenciosa de los pobres. Este intento no devaluó la idea de Dios sino, por el contrario, hizo de él una realidad relevante para la humanidad y su historia.
Así pues, la Teología de la Liberación, como teología crítica y como movimiento filosófico, constituyó un reto a la visión providencialista de la historia articulada y reproducida por la Iglesia Católica desde la conquista. Apunta Gutiérrez: “La finalidad de la Iglesia no es salvar, en el sentido de ‘asegurar el cielo’. La obra de la salvación es una realidad actuante en la historia; esta obra le da al devenir histórico de la humanidad su unidad profunda y su más hondo significado” (Ibid.,13). Jesucristo, desde esta perspectiva, dejaba de ser una figura mágica y suprahistórica, para convertirse en una fuerza política y moral.
La elección de Juan Pablo II puso fin al proceso de renovación de los valores e ideas cristianas impulsado por la Teología de la Liberación. El nuevo Papa percibió esta visión teológica –y sobre todo las coincidencias que algunos de sus practicantes establecieron con el marxismo— como una aberración doctrinal. Poco conocedor de la realidad de América Latina, e influenciado por la tradición anticomunista de la Iglesia Católica de Polonia, el Papa fue incapaz de comprender las raíces históricas y las condiciones sociales que otorgaban validez a la Teología de la Liberación.
En particular, Juan Pablo II atacó los esfuerzos de la nueva teología para reconceptualizar la idea del pecado e incluir dentro de ésta, no sólo aquellas formas de conducta individual contrarias a la moralidad cristiana sino, además, aquellas relaciones sociales estructurales generadoras de injusticia e indignidad. De esta reconceptualización se derivaba la posibilidad —y la obligación— de combatir las estructuras de poder de la sociedad que no funcionaran en congruencia con el mensaje de Cristo.
Juan Pablo II reafirmó la idea del pecado como una condición personal. Desde esta perspectiva, la lucha contra el pecado debía concebirse como una lucha fundamentalmente espiritual y moral. En su carta encíclica, Sollicitudo Rei Socialis del 30 de diciembre de 1987, redujo la categoría de “pecado estructural” articulada por la Teología de la Liberación, a una suma de pecados personales (Juan Pablo II, 1987).
Más aún, con Juan Pablo II, el Vaticano ha hecho un gigantezco esfuerzo por re-sacralizar el mundo desde una perspectiva providencialista, con un escandaloso y masivo proceso de canonizaciones y beatificaciones que parece interminable. La “sacralización” del mundo impulsada actualmente por el Vaticano coincide, de una manera perversa, con el accionar del mercado global.
La globalización no es simplemente un proceso constitutivo de estructuras de poder material des-territorializadas, ni es solamente un proceso orientado a institucionalizar zonas de libre comercio. Esas son solamente expresiones concretas y materiales de algo más profundo. La globalización es también una racionalidad, una manera de ver el mundo, una re-definición radical de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo moral y lo inmoral.
En el siglo XXI, el siglo de la globalización, no sólo vamos a ver más tratados de libre comercio, sino que también vamos a experimentar el peso creciente de la racionalidad instrumental del mercado. Hablar de la racionalidad instrumental del mercado es hablar de una manera específica de ver y entender la realidad. Lo bueno y lo malo van a ser definidos de acuerdo a los valores y vaivenes del mercado.
El providencialismo podría ser el opio para imponer un orden, para mantener en “su lugar”, a los pobres. Los desgraciados de la tierra podrían terminar arrodillados frente a un Dios providencial, sin saber que ese Dios no es más que el disfraz utilizado por la mano invisible del mercado.
Este panorama desalentador hace aún más urgente y necesario el estudio de la relación entre política y religión en América Latina. La revista Istmoofrece en este número, un conjunto de trabajos que analizan diversos aspectos de esta importante relación.
El artículo “Otro Dios es posible: Reflexiones sobre el cristianismo, el poder y las mujeres”, de María López Vigil, analiza el atraso religioso-cultural de Nicaragua y su impacto en las relaciones de poder que operan en ese país. López Vigil destaca en su análisis el impacto del cristianismo en la condición humana y social de las mujeres.
En su artículo “De Mercier a Houtart: Revolución en el acercamiento religión-sociedad y su impacto en América Central”, Victor Valembois analiza el desarrollo de un pensamiento “socialcatólico” belga que se inicia con Désire Mercier y que se extiende hasta François Houtart. El impacto de Houtart se sintió y continúa sintiéndose en América Central. En Nicaragua, este intelectual religioso impulsó importantes proyectos de investigación que han facilitado el análisis y la comprensión de la cultura religiosa nicaragüense.
La relación entre política y religión es retomado por Imelda Vega-Centeno B. en su trabajo “Mutua implicación entre religión y política: ‘Las religiones políticas’”. Vega-Centeno explora la sacralización de la política e ilustra este fenómeno con el caso de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) en Perú.
Valeria Grinberg Pla estudia las relaciones entre el discurso político y el discurso religioso en la construcción de una imagen “santificada” de Eva Perón. Utilizando un conjunto de textos, especialmente la autobiografía de Eva Perón La Razón de mi Vida, Grinberg Pla muestra los esfuerzos discursivos desarrollados en Argentina para presentar a Eva Perón como madre nacional, mártir y santa.
Gustavo Morello contribuye a este número de Istmo con su artículo “Cristianismo y Religión”. Morello analiza las relaciones que se dieron entre la Iglesia Católica y la Izquierda en Argentina en la década de 1960. La difícil relación entre el Marxismo y la Teología de la Liberación es críticamente estudiada y evaluada por este autor.
En su contribución, “Del Estado Conquistador al Estado Nación: de la resignación a la ciudadanía”, Andrés Pérez-Baltodano ofrece una interpretación del impacto político de la visión providencialista de la relación entre Dios y la historia que domina la cultura política de América Latina en general y de Nicaragua en particular.
El número 10 de Istmo concluye con un valioso estudio documental del estudio de la relación entre política y religión elaborado por Miguel-Héctor Fernández-Carrión. Este estudio será de mucha utilidad para todas aquellas personas interesadas en explorar el impacto político de las ideas y creencias religiosas en América Latina.
George Steinmetz, ed. (1999), State/Culture: State-Formation after the Cultural Turn.Ithaca/London: Cornell University Press.
Paz, Octavio (1982), Sor Juana Inés de la Cruz: Las Trampas de la Fe. México: Fondo de Cultura Económica.
Véliz, Claudio (1980), The Centralist Tradition of Latin America.Princeton: Princeton University Press.
Wiarda, Howard J. (2001), The Soul of Latin America: The cultural and political tradition. New Haven & London: Yale University Press.
Gutiérrez, Gustavo (1971), Teología de la Liberación: Perspectivas. Lima: CEP., 1971, 17-27.
Juan Pablo II (1987), Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis delSumo Pontífice Juan Pablo II al cumplirse el vigésimo aniversariode la Populorum Progressio, 30 de diciembre de 1987.
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 02/02/05*
*© Istmo, 2005*