Raíces, evoluciones y revoluciones
del cuento centroamericano
(Notas preliminares)
En materia de religión como en materia
de lenguaje, todo estado se explica y sólo
se explica por una evolución a partir de
un estado anterior con o sin intervención
de influencias exteriores. De allí varias
provincias de investigación y varios tipos
de métodos igualmente necesarios.
Georges Dumézil
Las semillas han germinado. Las raíces, por profundas casi no se ven. Mas el árbol es fructífero y nos entrega sus productos. Efectivamente, larga ha sido la gestación que silenciosa e inexorablemente se ha dado. Mas no todo lo actual deviene de una misma semilla. Todo un sustrato mítico prehispánico, anterior al Popol Vuh, –indudablemente–, se fusionó –de manera violenta, muchas veces, pacíficamente otras–, con la poderosa corriente hispánica, la que también venía preñada de mitos, ritos, leyendas y cuentos provenientes del cercano Oriente, Grecia y Roma. ¡Un tesoro inconmensurable como cuento de Las mil y una noches! (¡Y eso que faltaban las vertientes africanas y asiáticas!)
En este tesoro, que aún no ha sido ni cuantificado ni cualificado en su verdadera dimensión, tenemos que, visto a vuelo de pájaro, sólo en Honduras, Helen Umaña cuantificó en su exhaustivo Panorama crítico del cuento hondureño (1881-1999), 189 autores de cuentos. Jorge Eduardo Arellano en Cuentistas de Nicaragua, cuantificó 26 cuentistas. Habiendo más, mucho más, !y buenos!
En la antología 3x15 mundos. Cuentos salvadoreños 1962-1992 de Rafael Francisco Góchez, Gloria Marina Fernández y Carlos Cañas Dinarte, aparecen 45 narradores. El panameño Enrique Jaramillo Levi, antologador del cuento panameño y centroamericano, incluye en su antología Hasta el sol de mañana, 50 cuentistas panameños nacidos a partir de 1949. Por otro lado, los guatemaltecos Luis Alfredo Arango y Rolando Castellanos en su antología De Francisco a Francisco, 50 años de narrativa incluyen 39 narradores. Mientras que Alfonso Chase, en Narrativa contemporánea de Costa Rica, incluye a 23 narradores. De Belice no pude obtener datos, pero hay narradores, tal como lo demuestra la más reciente de las antologías de cuentos centroamericanos Cicatrices. Un retrato del cuento centroamericano (2004) de Werner Mackenbach, publicada por Anamá en Nicaragua. Finalmente, Sergio Ramírez en su célebre Antología del cuento centroamericano incluye a 49 narradores desde los inicios en el siglo XVII hasta 1975, aproximadamente.
Por supuesto que existen otras antologías, las que paradójicamente han sido publicadas, más o menos en igual número, en idiomas extranjeros: dos en alemán y tres en inglés: Erkundungen. 50 Erzähler aus Mittelamerika (selección y notas de Carlos Rincón, editado por Verlag Volk und Welt de Berlín, 1988); Papayas und Bananen, Erotische und andere Erzählungen aus Zentralamerika, de Werner Mackenbach, editada por Brandes & Apsel, 2002. Y, en inglés, Contemporary Short Stories from Central America de Enrique Jaramillo Levi y Leland H. Chambers (Austin University, 1994); And We Sold the Rain. Contemporary fiction from Central America, editada por Rosario Santos (Four Walls Eight Windows, New York, 1988); y Clamor of Inocence. Stories from Central America, editada por Barbara Pashke y David Volpendesta (City Lights Books, San Francisco 1988).
Julio Ortega incluyó solamente cinco autores centroamericanos en su antología del cuento latinoamericano El muro y la intemperie (Ediciones del Norte, 1998). Debe tenerse presente el criterio de Ortega que solamente toma en cuenta a autores nacidos después de 1930.
Mientras que en español tenemos además de la ya citada de Sergio Ramírez (editada por EDUCA en 1977), otras como la de Amílcar Echeverría, Panorama del Cuento Centroamericano (Primer Festival del Libro Centroamericano, Lima, 1956); Cuentistas jóvenes de Centroamérica y Panamá publicado por Esso Standard Oil con un prólogo de José A. Mora (San Salvador, 1967) y Cuentos nuevos de Centroamérica (Repertorio Centroamericano, No.13 año V, marzo 1959, San José de Costa Rica). Asimismo, tres antologías inéditas hasta hoy, una de Iván Uriarte en Nicaragua, Antología del nuevo cuento centroamericano, otra de Jaramillo Levi en Panamá, y una de Arturo Arias, en San Francisco, California.
Como puede verse, el cofre del tesoro es grande, bastante grande, y en él cabe mucho material narrativo. ¿Pero, cómo se ha llegado a esta cantera de tan altos quilates? Hoy todavía hay muchos que creen que la narrativa centroamericana surgió por generación espontánea o que proviene de Europa. Que fueron ellos los que le enseñaron a narrar a nuestros escritores. El Romanticismo, el Realismo, las Vanguardias, etc., todas estas escuelas vinieron de Europa, con excepción del Modernismo (que como es sabido, le debe algo). Todas estas son verdades a medias. Son sólo una cara de la luna. Falta la otra.
La actual narrativa breve centroamericana –digámoslo otra vez–, deviene, históricamente, de las profundas y actuales raíces indígenas y populares, las cuales se injertaron con las españolas mediante dialécticos procesos. Afortunadamente se conservaron varios textos indígenas de clara procedencia precolombina, tales como el Popol Vuh, el Memorial de Tecpán Atitlán, Los Anales de los Kakchiqueles, Los libros del Chilam Balam, y el Libro de Chan K¨in, texto lacandón recogido de la oralidad en 1970 por Roberto D. Bruce S., Carlos Robles U. y Enriqueta Ramos Chau.
Este texto presenta la novedad e importancia “tanto por el hecho de guardar un paralelismo extraordinario con el Popol Vuh de los mayas, como por ser hasta ahora un documento inédito” (Bruce, Robles, Ramos, 1971: 7). En esta misma dirección ha salido a luz (después de la guerra), una serie de relatos de diferentes comunidades guatemaltecas, tales como los de Gaspar Pedro González, presentados en su trabajo “La literatura maya contemporánea como base de la oralidad”, durante el Primer Congreso de Literatura Indígena de América realizado en Guatemala, en 1998, y publicado en las Memorias del mismo. Al respecto y como explicación del fenómeno histórico y violento, dice González:
“La cultura solamente se practicaba en forma clandestina en esta etapa del oscurantismo. Los últimos ajtz´ib mayas ya no fueron mencionados como autores de sus obras, les fue negada su identidad como en el caso del autor del Popol Vuh, hijo de Lahuj Noh, conocido ya bajo el nuevo nombre de Diego Reynoso quien, recordemos, pudo haber sido verdadero autor de esta maravillosa epopeya maya y Libro Sagrado del Consejo.” (González, 1999: 89)
También están Los cuentos tradicionales de Jacaltenango, Guatemala recopilados y transcritos por Víctor D. Montejo, y presentados por Jorge Lujan Muñoz, publicados en la Revista Mesoamérica del Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA) y Plusmosock Mesoamerican Studies (Montejo, 1985). Curioso resulta, sin embargo, que a pesar de que en fechas que ahora nos parecen lejanas, investigadores norteamericanos y alemanes, sobre todo, ya habían recopilado cuentos en diferentes regiones de Guatemala, no se hubieran establecido las relaciones sobre las que trato de llamar la atención. Por ejemplo, en su Etnología y etnografía de Guatemala Franz Termer señala que:
“Con respecto a las tradiciones orales, aún existen restos aquí y allá. En San Cristobal Cajcoj la antigua historia es recitada por los ancianos (molan en pokonchí). En otras regiones se dice que los brujos la transmiten dentro de su casta, sin que los profanos sepan algo de ello. También los miembros de las cofradías (cajaucheles en Rabinal) saben a veces algo de la antigua historia. En San Pedro Carchá existe o existió asimismo durante el tiempo de Sapper un libro sagrado en posesión de la comunidad del cual se recitaba la historia. Sapper lo averiguó de un indio Kekchí, Sebastián Botzoc, que lo acompañaba en un viaje.” (Termer, 1957: 143-144)1
Más interesante resulta el “mito” de “La mujer infiel” que nos relata Robert M. Carmack y que posteriormente analiza (1979: 355-363). Dice Carmack que “La cultura quiché es rica en mitología. Tiene fama internacional por los interesantísimos mitos que se hallan en el Popol Vuh y en el Rabinal Achí ”. Informa, además, de los científicos que han recopilado y analizado los mismos. Como se puede ver es prolífica la producción de cuentos provenientes de la cultura indígena, nuestra raíz más profunda.
Más contundente es el trabajo de Julieta Campos La herencia obstinada. Análisis de cuentos nahuas (1982), quien, siguiendo la línea de los cuentos nahuas de la población de Mecayapan, en Veracruz, México, utiliza el esquema morfológico propuesto por Vladimir J. Propp y los instrumentos del piscoanálisis freudiano. Campos logra establecer, a mi modo de ver, de manera incuestionable, la relación existente entre la oralidad y las concepciones más antiguas del hombre americano. Aunque ella se refiere a los nahuas de la comunidad de Mecayapan, es lícito pensar que estas observaciones se pueden aplicar, casi mecánicamente (guardando una serie de consideraciones propias de las regiones) a toda esa “herencia obstinada” de la América pre-hispánica.2
Lo que ella no hace, aunque curiosamente utiliza un epígrafe de Borges, es tratar de establecer el vínculo existente entre la herencia y la modernidad (aunque hay que estar claro que no es ese el objeto de su investigación). Pero del mismo modo que Propp supone, al concebir su Morfología del cuento, que existe una relación entre las especies, así hay una relación entre las formas de contar y lo contado. Propp es muy cauto, como corresponde a todo científico: “Al ponernos la investigación no sabemos qué relación existe entre el relato maravilloso y el mito; por ahora baste con señalar la necesidad de investigar este problema, de incluir el mito entre las posibles fuentes del relato maravilloso.” (Propp, 1974: 30)3
Para el sabio ruso, el mito consiste en “un relato sobre la divinidad o seres divinos en cuya realidad cree el pueblo. La Fe no es considerada aquí como factor psicológico, sino como factor histórico” (Propp, 1974: 30). Y propone en una primera premisa más que una definición, una categoría especial de “cuentos de hadas” o “cuentos maravillosos” (Propp, 1974: 17). Según la definición de otro conocido libro: “Desde el punto de vista morfológico puede llamarse cuento fantástico a todo desarrollo narrativo que parte de un daño (A) o de una carencia (a) y pase por funciones intermedias para concluir en un casamiento (w) o en otras funciones utilizadas como desenlace” (Propp, 1985: 121).
Finalmente, nos dice que el mito y el relato maravilloso se diferencian, no por su forma sino por su función social. Además, la función social del mito no es siempre la misma y depende del grado de cultura de un pueblo (Propp, 1974: 30). Formalmente, el mito no puede distinguirse del relato maravilloso. “El relato maravilloso y el mito (en especial los de los pueblos anteriores a las castas) pueden en ocasiones coincidir tan perfectamente que en la etnología y en el folklore tales mitos se llaman con frecuencia cuentos” (Propp, 1974: 30-31). Propp, sienta, así, una de las bases más sólidas para el estudio de los cuentos maravillosos, fantásticos, o de hadas.
Los estudiosos europeos no ponen en duda el estudio de cualquiera de los relatos que cuentan los campesinos del continente. Es más, los mitos y las leyendas son estudiados como fuente de conocimiento de la historia, la sociedad y el desarrollo económico cultural. “La literatura es una forma de conocimiento del mundo, nos dice Montemayor [citado por González], como recreación de la realidad, constituye no un reflejo, sino una toma de conciencia” (González, 1999: 88). “Una forma específica por la que se expresa la identidad cultural de un pueblo en la leyenda popular. En ella se refleja toda la idiosincrasia de una sociedad y todas sus formas colectivas más precisas y profundas determinadas históricamente. Constituye la concreción de su proceso histórico, de su magia y de su espíritu sagrado. Es, al decir de Mircea Eliade ‘el centro del mundo’” (Lara Figueroa, 1997: 1).
Sin embargo, cuando se trata de establecer la cronología y el origen del relato prehispánico “ha despertado reticencias fácilmente explicables por el eurocentrismo de la cultura occidental, que les ha jugado mala pasada a los estudiosos” (Campos, 1982: 11).
Franz Boas fue quien instauró la hipótesis de que todos los relatos mexicanos son de origen español. Fácil resulta inferir que si eso sucedió en México, uno de los más grandes centros culturales de la América Prehispánica, lo mismo pudo suceder con los otros centros culturales similares en desarrollo espiritual del continente. “Todavía en 1943 Ralph Beals afirma que exceptuando huicholes y posiblemente coras, el folklore de todos los grupos indígenas estudiados es principalmente de tipo europeo” (Campos, 1982: 11).
La desaparición, dice Beals, se dio alrededor de 1620 y 1750 (¡en poco más de un siglo!). Supuestamente por la supresión de sus funciones debido al cristianismo. Mientras que la adquisición del relato europeo la sitúa entre 1820 y 1880. El primero en advertir el error de Boas que conduce a las equivocaciones de Beals, fue Paul Radin, quien enviado por el propio Boas, recoge relatos entre los zapotecas de Oaxaca y descubre que de los 142 textos, por lo menos 45 son de origen indígena. Para lograr recoger estos textos, Radin tuvo que realizar una labor de convencimiento para que los informantes dejaran de creer que contar estos cuentos era pecado (Campos, 1982: 12).
“Su razonamiento era lógico: si tantos ritos habían sobrevivido ¿porqué habían desaparecido los cuentos? En 1945 Radin posee suficientes elementos para afirmar que: 1) existe un corpus de relatos indígenas y 2) el corpus de relatos españoles es limitado y coexiste paralelamente con el corpus indígena” (Campos, 1982: 12)
No debe perderse de vista que ya en los inicios del siglo XX Karl Sapper y Franz Termer ya habían llamado la atención sobre las tradiciones orales de las que “aún existen restos aquí y allá” (Termer, 1957: 143). Estas son observaciones del sabio alemán durante su estancia en Guatemala entre los años 1925 a 1929.
Como se comprenderá, la obsesión por los orígenes no sólo es un aspecto de la ciencia, constituye una necesidad aunque la mayoría de la humanidad no esté totalmente consciente de ello. Ciertos mitos así lo demuestran. Es sumamente difícil, por no decir imposible, establecer los orígenes. Sin embargo,
“Robe (....) cree encontrar ciertos puntos que podrían servir de referencia para constatar relatos registrados en España y en América: los de brujas, duendes, fantasmas y almas en pena están más vivos en América que en España mientras que allá fueron más frecuentes en los siglos XVI y XVII. La ‘modernidad’ parece haberlos desplazado; los de tesoros persisten por igual allá y acá, y los de nahuales, chaneques y la Llorona son propios de México”.
Aunque es cosa sabida la presencia casi constante y uniforme de éstos en toda la América Hispana.
Ya en 1926, cuando Pablo González Casanova se interrogaba por “Los orígenes de los cuentos del México indígena acababa por aceptar la tesis del origen asiático de la tradición oral y de su transporte a América a través del estrecho de Behring” (Campos, 1982: 14). Sin embargo, aunque la discusión acerca de los orígenes sea apasionante, lo verdaderamente importante para poder establecer el vínculo con la sobrevivencia actual, reside en cómo una comunidad o grupo se apropió del relato y lo hizo suyo. Prevalecen los que siguen diciendo algo a la comunidad aunque no sea plenamente consciente de lo que dicen (Campos, 1982: 16).
La región mesoamericana, puede decirse, presenta rasgos físicos y psicológicos comunes, de la misma manera que estos rasgos se presentan en amplias regiones del continente americano, fundamentalmente donde la presencia indígena es más marcada. De manera que por analogía –como propuesta preliminar–, podemos concluir que para la subregión mesoamericana que constituye Centroamérica, las raíces, evoluciones y revoluciones del cuento centroamericano son comunes:
“La importancia de la leyenda en una sociedad es muy honda porque está estrechamente vinculada a los factores religiosos, económicos y sociales de un pueblo, de una clase o fracción de clase social. De ahí que sorprenda tanto al estudioso de leyendas la seriedad con que estas narraciones son contadas y la tenacidad con que son creídas.” (Lara, 1997: 2)
Este tipo de creencias está más arraigado en los grupos subalternos, debido, muy posiblemente, a factores de orden religioso, económico y social. En las sociedades divididas en castas, el “pueblo” creó diferentes formas de buscar protección, ayuda y justicia: los seres sobrenaturales son los encargados de proporcionarlas. De allí que “las leyendas populares, especialmente las que se catalogan dentro del animismo, hacen referencia expresa a procesos mágicos y a la relación con espíritus sobrenaturales” (Lara, 1997: 4). Según Linda Deyh este tipo de leyendas se pueden colocar en dos categorías: 1) Leyendas sobre enfermedades causadas y curadas por magia; y, 2) Leyendas de encuentros con agentes del mundo sobrenatural. (Citada en Lara, 1997: 4) A la categoría segunda corresponden la mayor parte de leyendas encontradas en la tradición oral de Centroamérica. No debe olvidarse, asimismo, que el hecho folklórico permanece vivo si juega un papel indispensable en la sociedad que lo ha acogido, por tanto las leyendas en Guatemala (dice Celso Lara, en Centroamérica, agregaría yo), permanecen y tienen vigencia porque cumplen la función de “ayudar a entender la conciencia social de los integrantes de un grupo humano, especialmente de las sociedades campesinas y de las clases proletarias marginales.” (Lara, 1984: XXXVI)
De esta nueva vertiente que se formó a lo largo de unos 400 años, entre los siglos XVI y XX, en sus inicios, y que pasó por varios y disímiles vasos comunicantes de la tradición indígena a la ladina y de ésta a las formas occidentales modernas (pienso en la variedad de danzas existentes a lo largo y ancho de Centroamérica, o las piezas de teatro popular y hasta las canciones mismas), surgiría, como del capullo, la mariposa radiante de la narrativa Centroamericana.
De este punto a la apropiación de todo este legado por los narradores cultos, no había más que un plumazo. Viene a mi memoria esa pequeña joya de la dramaturgia latinoamericana surgida de ese intrincado mestizaje cultural, cuya cuna fue la actual Nicaragua, El güeguense, seguido de los cuentos de Ramón A. Salazar, quien cuenta que “por la Pila del Martinico, el Callejón de la Cruz y el del Judío, se aparecían una serie de espantos que a finales del siglo XVIII y principios del XIX asustaban a los habitantes de la Nueva Guatemala de la Asunción.” Batres Jáuregui opina por su parte, malévolamente, que a falta de novelas francesas decadentes, los aburridos habitantes de la ciudad de Guatemala se divertían contando “frecuentes casos de aparecidos, fantasmas y duendes que en otros tiempos abundaban en la ciudad de Antigua Guatemala (....)” (Lara, 1984: XXXIX)
Rastrear en toda la cuentística culta de Centroamérica que de por sí implicaría una tarea sumamente ardua, dado el inmenso corpus de ésta, arrojaría, a no dudarlo, datos sumamente interesantes y sorprendentes. No debe olvidarse que, sobre todo el mito, tiene una capacidad de mimetizarse en las diferentes historias y formas de la narrativa, lo mismo puede afirmarse de las leyendas y los cuentos maravillosos o de hadas, como les llama Propp.
Establecer una morfología o tipología, más o menos como lo propuso Propp, se hace necesario. Ya Sergio Ramírez hizo un intento de clasificación en su ya mencionada antología: el amor, la alineación, animales, el humor, la infancia, indios y campesinos, la injusticia, lugares y ambientes, magia, la muerte, la naturaleza, retratos y la violencia.
Los salvadoreños en su antología 3x15 mundos. Cuentos salvadoreños 1962-1992, realizan un índice por movimiento o escuela literaria, que no es lo mismo que temática, pero que en todo caso es un intento por darle coherencia y forma de desarrollo contemporáneo al relato salvadoreño. Es hasta con la aparición de la antología hecha por el alemán Werner Mackenbach Papayas und Bananen, cuentos eróticos y de otra índole (publicada en 2004 –con algunas variaciones– en español bajo el título Cicatrices. Un retrato del cuento centroamericano) que se trata de mostrar el cultivo de este tipo de narración.
No es que pretenda decir que es la primera vez que se incluyen cuentos de esta naturaleza en una antología del cuento centroamericano, mucho menos que crea y pretenda hacer creer que es la primera vez que se escriben este tipo de cuentos en la región. Más bien lo que trataría de hacer es llamar la atención sobre la revolución que ha sufrido en su temática el cuento en Centroamérica. Por ejemplo, Ramírez en su antología clasifica algunos cuentos en la categoría del amor, pero amor en abstracto, no el amor carnal y descarnado de algunos relatos actuales.
Hacia 1975, la región se vio envuelta en la oleada de la música rock y algunos años antes del twist. Ello, como es sabido, significó profundas rupturas en el conjunto de la sociedad norteamericana y con ello la consabida protesta hippie y de allí a la liberación de ciertos tabúes que aunque no totalmente conscientes, la juventud latinoamericana en general y centroamericana en particular, empezaron a experimentar. Paralelamente se vivió, en carne, hueso y sangre, la experiencia de las guerras de liberación. Los slogans de la época lo dicen todo: “Peace and Love”, “Make Love, Not War” y “Hasta la victoria siempre”.
La literatura no fue ajena a estas revoluciones. Por primera vez, el cine empezó a servir a la literatura. Al inicio éste se sirvió de la literatura. El cine influenció como nunca a las masas de espectadores, y dentro de esta conjunción de fuerzas, la juventud reclamó su derecho a ser y permanecer.
Dos fueron los campos que la juventud reclamó para sí: el sexo y la política. Por primera vez en la historia los jóvenes cuestionaban el orden establecido. La repuesta no se hizo esperar. Los “líderes” de la Nación no podían tolerar semejante osadía, suficiente tarea era la de tener que lidiar con el nuevo enemigo: “el comunismo”. América Latina no fue ajena a este torbellino. La Revolución cubana abrió nuevos horizontes y con ellos, el panorama se tornó diferente al del lugar de origen.
Cuando uno revisa la cuentística (y la novelística) de los años sesentas, se da cuenta que lo erótico casi no aparece. Insinuaciones, descripciones de mujeres bellas, muchas de ellas fatales, como en “El Tigre” o “Cosmapa” de Flavio Herrera y José Román, respectivamente. Pero no es que el tema esté ausente del todo en la literatura centroamericana. Ya, desde el Popol Vuh puede rastrearse el tema de lo erótico.
El mismo Gaspar Pedro González dice, al clasificar la prosa en la literatura indígena (clasificación hecha por la revista Oralidad de la UNESCO (1994) [citada por González, 1999: 91]: “parecidos, (sic), parecidos encadenados (sic), doctrinales, criptomórficas y eróticas” [el subrayado es mío]. Por su lado Carmack (1979: 357) en su análisis del mito “La casada infiel”, señala claramente (además del título), el carácter marcadamente erótico del mismo.
Por otro lado Gutiérrez Tibón (1992) señala que “México” significa en náhuatl ‘en el ombligo de la luna’. Señala al ombligo como centro erótico, y Georges Devereux (1984) en su estudio señala que la “importancia (de la vulva) tanto en la vivencia individual como en la cultura [subrayado mío], ha sido sistemáticamente obliterado por una preocupación centrada en el órgano masculino.” (1984: 15)
Dicho en otras palabras, lo erótico también puede ser rastreado desde la Antigüedad, y ese es el quid del asunto: cómo fue violentado algo tan natural como lo erótico y sexual por intereses religiosos, sobre todo, pero que sobrevivió en la conciencia colectiva y fue transmitido y conservado por la comunidad a través de la oralidad. Desde el siglo XX, especialmente en la segunda mitad, el tema vuelve a cobrar importancia. Con algunos años de atraso, en la América del centro el tema toma vuelo, tímidamente, si se quiere, pero ya vuela alto y con pericia.
La antología Cicatrices así lo muestra: la mayoría de los 35 relatos son eróticos, abiertamente o insinuados. Otros temas como el de la violencia (común o de posguerra) o la venganza (como subtema de la violencia), aparecen y es así porque esas parecen ser nuestras señas, de identidad: la lucha entre la búsqueda de libertad y la opresión, venga de donde venga.
Se notará, además, el casi total dominio de la narración urbana. Las razones ya han sido expuestas por varios autores. Debe señalarse, además, la presencia de la narrativa femenina cuyas voces y plumas irrumpen –no sólo en el oficio sino en el tema– con un vigor y calidad nunca antes vistos.
Otro mérito a destacar es que, por primera vez se incluye en una antología del cuento centroamericano a Belice. La única dificultad para su conocimiento por un público más amplio es la barrera idiomática, para lo cual había que tomar el ejemplo de Alfonso Enrique Barrientos, con sus Cuentos de Belice (1961), los que publicó en edición bilingüe.
Finalmente, la importancia de esta antología en su versión original, de castellano de Centroamérica, es que constituye un termómetro para medir el estado de salud de nuestra vigorosa narrativa corta, la que paradójicamente siguió el mismo trayecto de nuestros textos fundacionales como el Rabinal Achí o El güegüense, que primero fueron conocidos en el extranjero en idiomas como el inglés, el francés o el alemán, antes que en español. Ello muestra, por otro lado, que la globalización es un fenómeno viejito y por otro, nuestra aún dependencia de la culta Europa o los curiosos norteamericanos.
vuelve 1. Karl Sapper, arqueólogo alemán, pionero de la arqueología maya, que trabajó en Guatemala durante los últimos años del siglo XIX e inicios del XX.
vuelve 2. Resulta lógico que esta tesis puede extenderse a la narrativa breve de Latinoamérica, pero no es, de momento, mi interés sumergirme en aguas tan profundas. Esto será obra de otros investigadores (si no es que ya se hizo o se está haciendo).
vuelve 3. Todorov, define el género fantástico diciendo que “lo fantástico se base esencialmente en una vacilación del lector -de un lector que se identifica con el personaje principal- referida a la naturaleza de un conocimiento extraño. Esta vacilación puede resolverse ya sea admitiendo que el acontecimiento pertenece a la realidad, ya sea decidiendo que éste es producto de la imaginación o el resultado de una ilusión; en otras palabras el acontecimiento es o no es.” (Todorov, 1970: 186).
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 22/07/04*
*© Istmo, 2004*