Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
En este trabajo se quiere destacar, a través de ciertas relaciones intertextuales e históricas, el entramado ideológico y político que fue contexto de producción de ciertas prácticas literarias de la primera mitad del siglo XX en América Latina. Entramado que, como se verá, extiende sus lazos de filiación a textos más recientes y no necesariamente de ficción, como La Patria del Criollo, la conocida obra del historiador guatemalteco Severo Martínez; y aún se actualiza a través de los análisis que sobre dicha obra y en general sobre la historia intelectual en Guatemala se han hecho recientemente. Perduración que se explica como parte del proceso de transición del modelo oligárquico al capitalista que tuvo lugar en aquel periodo, y que en el caso de Guatemala se extiende hasta 1944. El sincretismo ideológico de los años veinte y treinta del siglo XX tiene ecos en esta obra de los años setenta, que, al mismo tiempo muestra, a partir de su propio contexto de producción, marcado precisamente por la revolución del 44, elementos propios de las nuevas prácticas literarias que se desarrollaron en dicha coyuntura.
Según estudios recientes sobre el pensamiento social guatemalteco, la influencia de los pensadores mexicanos y peruanos de los años veinte y treinta del siglo pasado, con su propuesta mestiza de nación e identidad no fue asimilada por los autores de esa misma generación en Guatemala, -por cierto antecesora de Martínez-, desarrollándose en su lugar una opción y proyecto racialista y excluyente que caracteriza a los proyectos de nación elaborados entonces. (Casaus, 2001a) Esta opción habría sido elegida en un sentido contrario al de otras naciones latinoamericanas que sí habrían asimilado dicha influencia y que habrían desarrollado proyectos de nación más incluyentes.
La diferencia que pueda haber entre los distintos proyectos políticos y de nación en los países latinoamericanos no puede hacer que se olvide que muchos de estos proyectos eran –en general- (exceptuando a propuestas como la de Mariátegui), el correlato de las pretensiones de expansión del latifundio, el enclave, y la economía cafetalera o sus equivalentes nacionales; las cuales caracterizaron al modelo oligárquico dependiente de acumulación en el que la ideas racialistas eran rasero común. Muchos años después, en Guatemala, con su obra y bajo el auge de la historia económica, Severo Martínez explicó la perduración de dicho proyecto como la prolongación de la estructura económica e ideológica colonial hasta el presente y planteó su resolución a través del quiebre de la misma. En la práctica, al hacerlo, confrontaba a los epígonos y a las versiones del momento de aquel proyecto -que era mucho más que solamente discriminatorio y excluyente; rasgos que en realidad venían a ser complementos ideológicos de su mecanismo económico de explotación. Paradójicamente, sus presupuestos lo llevaron a hacer afirmaciones en las que planteaba la desaparición económica y cultural del “indio” como constructo de la de opresión colonial1, con lo que se alejaba de soluciones que reconocieran e incluyeran su autonomía social. La combinación de positivismo, marxismo y romanticismo que puede a veces rastrearse en su obra, así como las propuestas mismas permiten preguntarse si ahí es posible reconocer huellas de las ideas que circularon en los ensayos de algunos pensadores latinoamericanos de los años veinte y treinta; y si estas ideas fueron en su momento en Guatemala una opción racialista adoptada por la élite intelectual frente a una alternativa incluyente que fue relegada, la cual habría dado origen a proyectos de nación refractarios al reconocimiento social autónomo de los indígenas. Lo que sigue es una reflexión en torno a tales posibilidades.
Las élites intelectuales latinoamericanas de los años veinte y treinta tuvieron diferente peso político en los distintos países, y muchos de sus integrantes, ya sea dentro de la esfera meramente cultural, o cuando estuvieron cerca del poder, se involucraron en debates filosófico-antropológicos-culturales en los que fue común la adopción y adaptación de corrientes filosóficas que en Europa se planteaban como irreconciliables. Los autores que se mencionan como los más influyentes entre los pensadores guatemaltecos de 1920 son los mismos (Ingenieros, Vasconcelos, Bunge, etc.) que fueron influyentes en general en el diseño ideológico del Estado oligárquico en América Latina; y en tal sentido, los proyectos racialistas de nación que contribuyeron a crear o bien podrían no haber sido privativos de Guatemala, sino más extendidos; o bien sus ideas fueron asimiladas en los distintos países en conjunción con otras contrarias simultáneamente. Como quiera, estos autores fueron en general, expresión del proceso de transición de la vía oligárquica a la burguesa del desarrollo capitalista en la región (Perus: 1995) que implicó –como se sabe- mecanismos económicos e ideológicos violentos y segregacionistas. Lo que sí es una característica guatemalteca es que dicho proceso se habría aletargado y prolongado, como resultado de su peculiar configuración histórica que hace posible la constitución de una suerte de burguesía señorial (Tischler, 1998) en la que la mentalidad oligárquica y ciertas formas de acumulación capitalista sobreviven juntas a partir de sofisticados mecanismos de intersubjetivos.
En el campo cultural, ámbito de acción de las élites intelectuales, y específicamente en la filosofía y literatura latinoamericanas el periodo de transición del modelo de dominación se expresó en el romanticismo y el modernismo, que, lejos de ser representativos de corrientes democráticas o más “incluyentes”, son más bien amalgamas ideológicas a veces de cuño señorial .El romanticismo filosófico en América Latina no representó, como en Europa, una ruptura o un “contramovimiento” a la Ilustración, y más bien fue común un sincrético “racionalismo romántico” que habría tenido gran auge en la región (Krumpel, 2001), también llamado “racionalismo armonioso” por otros autores, quienes se inclinan a pensar que sí hubo un quiebre entre los seguidores del positivismo y los del espiritualismo romántico, pero sólo para ser cambiado mas tarde por aquel “racionalismo armonioso” o “Cristianismo racional” de Krause. (Donoso, 1992: 241) Krumpel hace una valoración del romanticismo latinoamericano como un sello particular en la recepción del positivismo primero y la metafísica europea después, que dio por resultado que aquel positivismo adquiriera aquí, por contrario de los rasgos conservadores que tuvo en Europa, un sentido de ideas “social-reformadoras”. En términos generales, el romanticismo habría descubierto “lo inconsciente y lo irracional que la Ilustración habría reprimido y prohibido en su época”. Humboldt habría sido un racionalista romántico y Krause, cuyas ideas tuvieron amplia difusión en América Latina en las primeras décadas del siglo, también. El propio Krausismo, ligado en Brazil a la masonería, panteísta y con una visión de la armoniosa unión del hombre y la naturaleza, sería una mediación entre los “extremos” del positivismo y el espiritualismo, posiblemente como alternativa a las filosofías de liberación y el marxismo; y en algunos países como Ecuador, habría sido parte del pensamiento sincrético de varios autores franceses. (Donoso,1992: 242-243) Esta conjunción que aunaba la positivista fe en el progreso y una orientación espiritual dirigida al horizonte individual de motivación del hombre –dice-, correspondían a la mentalidad latinoamericana. (Krumpel, 2001: 51-55), aunque posiblemente gustaba más a la mentalidad señorial o a lo que de ella quedaba como ideología hegemónica. Esta confluencia de puntos de vista, a veces aparentemente incompatibles manifestaba, desde principios de siglo XX, una característica del desarrollo de las ideas en la región que se prolongaría hasta bien entrado el siglo. La fuerza y la influencia de esta combinatoria de ideas, en correspondencia con la prolongación de la crisis de transición de la matriz oligárquica a la burguesa, explica la conciliación que opera en el pensamiento de autores contemporáneos como Severo Martínez, -que continúa la discusión sobre la problemática multicultural y el proyecto de nación-, entre lo irracional y lo inconsciente del hombre y lo que el racionalismo proponía acerca de él y de la sociedad; que ciertas ideas del romanticismo alemán y el racionalismo positivista estén presentes de alguna manera, más allá de la segunda mitad del siglo XX en el pensamiento del autor de La Patria del Criollo, quien así, podría verse como un “racionalista romántico” al modo de Humboldt, Krause y Sarmiento. El siguiente párrafo, correspondiente a una conferencia ante estudiantes de antropología e historia en México, ilustra bien esa vocación filosófica sincrética:
“El historicismo, esta corriente histórica ha venido también a aportar elementos para el análisis histórico, invita a ver la historia integral y a darle todo su valor en la historia a lo emocional, a lo irracional. En mi opinión el historicismo fue para nosotros y puede ser en cualquier lugar del mundo un complemento necesario del marxismo. El marxismo es una teoría y un método estupendo; indiscutiblemente yo prefiero al marxismo cuando se trata de análisis sociales; pero ello no me impide encontrar en otras doctrinas y corrientes históricas y no históricas posibilidades de enriquecimiento y de análisis históricos. El historicismo llegó a nuestra universidad en la misma época que llegaba el marxismo; es un dato interesante que está hablando de una universidad libre, de una universidad abierta a lo más importante que esta pasando en el mundo de las investigaciones históricas, es cuando leemos en los libros de Burckhardt, los libros de Huizinga, tal vez demasiado inclinados al estudio de lo vivencial, del tono de la vida, del colorido de la vida, del ritmo de la vida; por oposición al marxismo; esta corriente estudia el nivel que el marxismo descuida; el marxismo, la teoría más fuerte, más vigorosa para el análisis social que a mi juicio existe, insisto, tiene sin embargo, poca atención, pone poca atención y nos induce a nosotros poco a estudiar el nivel que podríamos decir que está después de lo que se llama superestructura ideológica en el marxismo” (Martínez, 1989)
Para Guatemala entonces, la interpretación del desarrollo de las ideas en los años veinte y treinta, –en cuyo contexto se dio la polémica entre positivismo y antipositivismo–, como una adaptación sincrética que reflejaba las tensiones económicas y sociales de la transición del modelo oligárquico hacia el capitalista, permite considerar que la perduración de dicha fase es la que explica la proyección tan tardía y extendida de aquel sincretismo filosófico (común a la región latinoamericana), aunque con predominancia en el país centroamericano de los rasgos más conservadores y señoriales presentes en las vertientes positivista y espiritualista por igual.
Es difícil trazar una tajante línea de demarcación entre muchos de aquellos pensadores y corrientes en la región latinoamericana. Sin embargo, esta dificultad no puede llevar a desplazar la atención de lo que en definitiva determina el papel de los intelectuales en la sociedad, el cual se relaciona con su práctica, es decir, con el sentido de su obra en la vida social. La influencia que el romanticismo filosófico de raíz alemana tuvo en algunos pensadores del exilio español y su particular apropiación por los latinoamericanos, particularmente en Argentina y México (Krumpel, 2001; Rodríguez, 2002) fue una poderosa influencia intelectual, sobretodo si se toma en cuenta que además de aquellas corrientes, el marxismo tuvo durante los mismos años una fuerte difusión y se sumaba a las adquisiciones teóricas y filosóficas de los latinoamericanos; pero dicha influencia se tradujo a expresiones políticas, ideológicas y literarias muy distintas. La producción intelectual entonces, en este caso, inspirada en una misma matriz histórica/ideológica, resultó en prácticas diferentes.
La Patria del Criollo, aunque salió a la luz en 1970, fue una obra concebida desde los cincuenta; bajo el impacto de la recién publicada de Cardoza y Aragón Guatemala, las líneas de su mano. El hecho de que contenga referencias (de incorporación y/o rechazo) de textos e ideas contrapuestas como el “criollismo” de origen colonial, el marxismo de Marx y de Mariátegui, el historicismo y la historiografía europea, la liberal de Villacorta y otras; recuerda que el contexto de su producción es aún el de la transición, en la que confluyen resabios señoriales, modernización capitalista y alternativa socialista. Una transición que afectaba su propio presente, pero que se remontaba –como se ha visto ya- al pasado; incluyendo al pasado reciente cuando se inició el quiebre, parcial pero irreversible, de la forma estatal del modelo oligárquico. En Guatemala y gran parte de América Latina estos quiebres ocurrieron hacia mediados del siglo. En el Perú por ejemplo, algunos años antes que en Guatemala, la tensión entre permanencias y rupturas propia de la transición y crisis del modelo de dominación oligárquico dependiente, dio lugar tanto al surgimiento de tendencias “positivistas y neoidealistas”2, como a las primeras propuestas marxistas; y más tarde, esa conjunción fue el contexto en que se produjo la literatura indigenista. (Cornejo Polar, 1982 y 1989) La crisis, con la tensión característica entre continuidades y cambios, dejó su huella cultural en textos historiográficos y literarios de la primera mitad del siglo XX en los que se pone de manifiesto la coexistencia contradictoria de ideas correspondientes a tiempos distintos.
Cornejo Polar sitúa la aparición de la novela indigenista precisamente en la confluencia del positivismo, el marxismo y las tendencias neoidealistas. En efecto, las prácticas literarias de ese periodo y contexto ideológico, -sobretodo las relacionadas con las versiones oligárquicas de la “nacionalidad”-, adquirieron unas, la forma de los múltiples ensayos sobre el “ser” latinoamericano, mexicano, argentino, etc. (Perus, 1995: 119), muchas veces vinculados al modernismo literario; mientras que otras más lo hicieron como novelas del realismo social e indigenista. El carácter histórico de las prácticas y corrientes literarias; y las condiciones de producción de ambas vertientes, -como la recepción, asimilación y adaptación de tradiciones filosóficas europeas y americanas de variado signo-, hace difícil definir de una vez y para siempre la “pureza” de las ideas de autores o corrientes. No obstante, establecer la orientación de sus prácticas literarias (e historiográficas) en torno a las fuerzas en pugna en la transición histórica que hemos señalado, puede contribuir a esclarecer la trayectoria cultural e intelectual de la región.
Así por ejemplo, en la década de los setenta, el rechazo de Severo Martínez a las respuestas idealistas o metafísicas a las preguntas sobre el pasado o sobre el indio, recuerdan en su argumentación a Mariátegui y al mismo tiempo, a los positivistas. Martínez, -como él mismo lo dice-, aún se agita con el “fantasma” positivista cuya pervivencia en su pensamiento se explica precisamente por el ámbito de transición que contextualiza su discurso y su propuesta metodológica:
“ Advirtamos que no tenemos nada contra el positivismo, ya que fue en su momento un avance y en cierto modo un antecedente, sería interesante conversarlo alguna vez, un antecedente del propio marxismo, siendo tan distintos, yo creo que tuvieron la misma significación globalmente considerados en lo que respecta a los cambios en la concepción del análisis histórico”. (....) “.... hay que conocer el positivismo, saber de qué se trata porque nos tiene cogidos como un fantasma, sin que sepamos quien nos tiene cogidos” (Martínez, 1989)
Pero no sólo él se agita con el “fantasma” del positivismo (y el marxismo); también algunos de éstos se agitan con él. Con su fuerte orientación polémica, el texto de Martínez contribuyó a movilizar en 1970, y a lo largo de toda la década siguiente, una intensa discusión sobre la sociedad guatemalteca, estrechamente vinculada al movimiento revolucionario en armas que se consolidó y extendió en esos años con un fuerte componente indígena. Esta coyuntura de acción intelectual y política se vio sometida a una avasalladora política de represión y exterminio que involucró a trabajadores en general y amplias capas del campesinado indígena, así como a sectores de la clase media intelectual a los que pertenecía Martínez. En este contexto, llama la atención la reedición por la editorial gubernamental, de un pequeño libro escrito originalmente en los años cuarenta, en lo que aparentaría ser una respuesta a lo que los “intelectuales orgánicos” del Estado guatemalteco consideraron como una perniciosa enseñanza insurgente propiciada por el libro de Martínez3. Dicha publicación hace revivir sus propios fantasmas que, curiosamente remiten, tan cerca ya del fin del siglo XX, a la Indología de José Vasconcelos y a la viejísima propuesta del “crisol de razas” y del papel fundamental que habría correspondido a España en el periodo colonial en la conformación de una supuesta “nacionalidad centroamericana”. Difícilmente puede verse como casual que en 1981, un año particularmente sangriento en la guerra que el Estado había declarado a la insurgencia, a la sociedad civil y los campesinos indígenas; y después del cruento episodio de la Embajada de España4, en pleno ascenso de la ofensiva militar, y de las guerras en Centroamérica, el Ministerio de Educación del gobierno y su editorial, hayan decidido la reedición, -treinta y seis años después y con cinco mil ejemplares, del breve “ensayo histórico-crítico” de José Mata Gavidia, académico de la Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos, cuyo título (La influencia de España en la formación de la nacionalidad centroamericana, (Mata Gavidia, 1981) características y argumentos, denotan el uso político actualizado al que podía prestarse la filiación hispanista y las tesis vasconcelistas del mestizaje, “rehabilitadas” a través de esta publicación5. Es de suponerse que con esta tardía recuperación se pretendía –entre otras cosas- argumentar contra las tesis del criollismo explotador y proponer la de “reconciliación” mestiza -al viejo estilo- con el pueblo indígena, en un momento de real política de exterminio; al mismo tiempo que contra la visión integradora y “peligrosa” del indio como clase que La Patria del Criollo proponía. Por lo demás, la obra de Vasconcelos, concretamente Indología –como se ve- lo mismo es citado desde otra perspectiva en 1928, por Mariátegui y por muchos otros autores de la época, como en 1945 por Mata Gavidia en un contexto político distinto al de 1981 y la reedición ya comentada.
Tanto el ensayo de Mariátegui, de 1928, como la literatura indigenista en el Perú en los años cuarenta, se enfrentaron a desafíos y contradicciones que resolvieron a su manera (Cornejo Polar, 1982), enmarcadas en el contexto de la transición que ya se ha señalado. Contexto que también alcanza a La Patria del Criollo en Guatemala. En esta última, se elige resolver la contradicción entre cambio social y conservación de lo autóctono de manera radicalmente distinta de la propuesta por Mariátegui, es decir, sin incorporar aspecto alguno de la tradición y cultura indígena, con lo que introduce un concepto de historia muy alejado de la versión “no traumática” que elige Mariátegui al realizar su conjunción de “socialismo indígena”. La otra cara de la misma contradicción, que es la de la supervivencia de lo autóctono y la no transformación social la resuelve Martínez en una síntesis “traumática” de estos dos términos: la supervivencia de lo autóctono se da a condición de la no transformación social, zanjando así tajantemente el impasse que entre esos dos polos contradictorios habría asumido como respuesta la novela indigenista de la primera mitad del siglo veinte. (Cornejo Polar, 1982) En resumen, Martínez coloca al pasado en el pasado como única posibilidad de imaginar el futuro. Un futuro armonizado por la homogeneidad y unificación cultural que se realizará en la clase. Pero más allá de estas discrepancias y disyuntivas ideológicas, propias de la crisis del modelo oligárquico, y de la práctica literaria de los ensayos sobre el “ser” latinoamericano; la obra de Severo Martínez se inscribe propiamente en el contexto ideológico abierto por la alternativa democrática de 1944. Una alternativa que coincide con la que propició en general el surgimiento del realismo o la narrativa social en la región (Perus, 1995), en la que cabe incluir tanto la producción ensayística de Martiátegui como la literatura indigenista. Al respecto parece importante destacar algunos rasgos de esa literatura que en cierta forma parecen dibujarse por igual en la propuesta ideológica de La Patria del Criollo. Uno de esos rasgos es la ya mencionada ambivalencia entre un pertinaz deslizamiento hacia ciertas perspectivas, temáticas y lenguajes señoriales y un propósito político, axiológico y de recepción, dirigido a los sectores populares; otro más es el de su múltiple pertenencia a las esferas literaria, política y científica, que por un lado expresa una intención renovadora en la escritura historiográfica y una señal de pertenencia al género ensayístico, pero que igualmente testifica una limitada división del trabajo intelectual, más propia de etapas preburguesas; el acento autobiográfico; en fin, todas ellas características propias de la narrativa social. (Perus, 1995)
El liberalismo en las ideas políticas y el positivismo en la ciencia, encarnaron en Guatemala, como en otros países latinoamericanos en dictaduras férreas que fueron repudiadas por una parte de la élite ilustrada que -no obstante-, se formó bajo sus principios. La coyuntura democrática de mediados del siglo XX se caracterizaba por la agresividad militar económica y cultural estadounidense, frente a la cual se actualizaba la temática de la identidad y nacionalidad latinoamericana, en variantes que asimilaban tanto elementos del irracionalismo romántico de tradición filosófica, como la experiencia del socialismo, la difusión del marxismo y las propuestas estéticas de la vanguardia como un camino no oligárquico hacia la modernización. De este modo, y con las reservas del caso, la poética histórica de El Laberinto de la Soledad en el México de los años cincuenta con sus peculiaridades, junto a la de Guatemala, las líneas de su mano de Cardoza y Aragón y más tarde La Patria del Criollo de Martínez en Guatemala, expresan esa coyuntura histórica e ideológica. Sin embargo, romanticismo filosófico y modernismo literarios en América Latina, siendo espectros culturales muy amplios, no siempre se ajustaban exactamente a la expresión de sectores de la clase media, radicalizados ya por la inminente crisis que se ha estado refiriendo. Encrucijada en que se encontraban, con certeza, los dos autores guatemaltecos; fundamentalmente a partir de los diez años de la revolución democrática de 1944 y su traumática derrota en el 54. En cambio, el realismo social, que por entonces se extendía como alternativa estética, epistemológica y política, sí respondía a las expectativas de estos sectores y a los cambios en el terreno económico y social. (Perus, 1995)
Octavio Paz postuló –como lo hicieron antes Pedro Henríquez Ureña en los Seis ensayos en busca de nuestra expresión, (Chiampi, 1996), Mariátegui en los Siete ensayos y como posteriormente lo harían Cardoza y Aragón y Severo Martínez-, el derecho y la necesidad de articular las “realidades” americanas a lo mejor de la cultura europea como un modo de zanjar el dilema planteado por los nacionalismos e indigenismos que se desarrollaron en sus respectivos tiempos y espacios. El rechazo de Martínez a la autoctonía, que en Guatemala es casi siempre entendida como exaltación de la cultura indígena, en favor de una propuesta de modernización de carácter “universal”, expresaba tan tarde como 1970, la urgencia del quiebre definitivo del nudo histórico que ataba vestigios coloniales y neocolonialismo imperialista. Con éste y con el consecuente quiebre y erradicación de la ideología oligárquica y racista se abría la posibilidad de una nación guatemalteca incluyente, democrática y moderna. Presa de una sensibilidad escindida en dos “mundos” histórico-ideológicos (el de los vestigios señoriales y el de las promesas populares) pero refractario a una visión mitológica o metafísica de la historia, Martínez no suscribía el concepto de universalidad que, anclado en la idea de la propia raíz cultural y sin los extremos del nacionalismo folclórico, recupera el valor del mito y del símbolo, como sí lo hizo Cardoza y Aragón. Señala Brading que Octavio Paz como poeta fue discípulo de simbolistas y surrealistas, pero que como profeta, es decir, como historiador, fue romántico y ve en ello una “dicotomía radical”. (Brading, 2002) En realidad, la separación o bifurcación que entraña el término “dicotomía” no es tal si se considera que el surrealismo, las vanguardias y las ideas del romanticismo filosófico y literario estaban estrechamente relacionadas. Esta relación se expresaba en un gesto a la vez de crítica y aceptación de los efectos culturales de la modernización. Martínez en 1970, en un país que aún tenía pendiente completar el proceso de democratización política y modernización económica, lo expresaba de modo peculiar. Este rasgo se encuentra en él como paradoja o como tensión conflictiva y permanente entre conservación o ruptura. En Cardoza y Aragón encarna como una fusión de lo diverso. El primero, se vale de la recuperación podría decirse romántica del lenguaje y las formas del pasado colonial para erigir un discurso moderno de la historia; el segundo, cosmopolita y vanguardista, recupera mediante formas modernas, espacios de la memoria y genealogías que arraigan románticamente en los mitos del pasado. Más que dicotomía, en ellos hay dualidad.
Cuando en La Patria del Criollo se plantea como deseo un futuro de castellanización, alfabetización y homogeneidad idiomática, se está diciendo al mismo tiempo algo acerca de la dificultad histórica en Guatemala, -aun en 1970-, para la conformación plena de una cultura nacional e incluso de un lenguaje literario en el sentido de independiente del “lenguaje común”. (Perus, 1995) Un proceso literario así conformado encuentra en el realismo social una respuesta a la necesidad de centrar la atención en lo nacional y lo popular. A tono con ello, el realismo social responde a la necesidad de reconstruir “panoramas” que enfaticen en la unidad. La desnudez de la “verdadera” historia que plantea La Patria del Criollo, la intención expresa de “arrancar la máscara” de las versiones falseadas y de las idealizaciones seudo filosóficas, es decir su deseo de realidad, su intención “panorámica” de la historia, la heterogeneidad que puede descubrirse en su estructura, incluso sus temas y el sesgo autobiográfico que la atraviesa, acercan este ensayo a las narrativas de realismo social, acercándose así al discurso que, desde la ficción novelesca, dio voz al conflicto nacional6. (Liano, 1997)
Entre los vestigios de la historiografía positivista, la apertura del ensayo marxista y las propuestas de la novela indigenista y el realismo social, La Patria del Criollo realiza un audaz desbroce de su propio territorio: el establecimiento, -en un país, como el Perú y otros de América Latina, de tenaz persistencia de las formas del pasado-, de una plataforma intelectual y moral desde la cual pensar la sociedad y la historia que, desde las contradicciones que planteaba la producción cultural de su época, se propone superarlas en la búsqueda de otra realidad, nueva por completo.
vuelve 1. Justo es decir que las implicaciones de estas ideas fueron rectificadas en sus trabajos posteriores. La publicación en 1985 de Motines de indios: La violencia colonial en Centroamérica y Chiapas (Puebla, Centro de Investigaciones Históricas y Sociales. Instituto de Ciencias, Universidad Autónoma de Puebla) responde al parecer a un cambio en la perspectiva respecto del concepto pasivo de “indio” como constructo de la opresión colonial, según se asienta en diversos trabajos del volumen La Patria del Criollo treinta años después, citado antes. Aun previo de la publicación de ese libro, una polémica con el antropólogo norteamericano Robert Carmack da cuenta de la reconsideración de Martínez sobre este asunto, así como su escrito “Importancia revolucionaria del estudio histórico de los movimientos de indios” (en Boletín de Antropología Americana No. 3, julio, 1981) Todo ello a la luz del importante movimiento indígena vinculado a insurgencia armada de los años 80. No obstante, aun en sus últimas conferencias y escritos se manifestó en contra de lo que llamó “enfoque y actitud indigenista”, así como del “fetichismo de la cultura”. Véase Pinto Soria, Julio, “Severo Martínez Peláez y la visión histórica del indio guatemalteco” en el volumen La Patria del Criollo treinta años después, Op.cit.Págs. 239-268.
vuelve 2. Posiblemente, con “neoidealistas” Cornejo haga referencia a las ideas que, como contrapartida al positivismo, rescataban la dimensión espiritual de la vida.
vuelve 3. Algunos datos en ese sentido figuran en distintos trabajos del volumen La Patria del Criollo treinta años después. Op. Cit.
vuelve 4. El 31 de enero de 1980, la toma de la Embajada de España por un grupo de campesinos en protesta por las hostilidades militares en sus comunidades del departamento de El Quiché terminó con el cerco de la misma por el Ejército y el posterior incendio de la sede diplomática con sus ocupantes dentro, incluido el personal diplomático y administrativo, funcionarios de gobierno de visita en la misma y todos los campesinos ocupantes, entre ellos el padre de Rigoberta Menchú.
vuelve 5. El texto en cuestión fue editado por primera vez en 1945, en muy distintas circunstancias, al ser premiado por la colonia española residente en Guatemala, en el certamen convocado por ella en honor del IV Centenario de la fundación de la ciudad de Santiago de los Caballeros (Antigua Guatemala. La reedición de 1981 fue iniciativa del Seminario de Integración Social, importante entidad gubernamental encargada de la política indigenista. Para una visión integral de la política de terror que el gobierno implantaba en el área rural guatemalteca en esos mismos años, véase –entre otros-, Los campesinos rompen el silencio. Testimonio de la agresión fascista y de las luchas campesinas, Comité de Resistencia Popular, Guatemala, 1982.
vuelve 6. Según la crítica, Miguel Angel Asturias y Mario Monteforte Toledo serían autores representativos de este discurso en la Guatemala de mediados del siglo XX.
*Dirección: Associate Professor Mary Addis*
*Realización: Cheryl Johnson*
*Modificado 22/07/04*
*© Istmo, 2004*